Ensaios sobre Heidegger e outros

O problema de valorizar demais a linguagem, o significado, a intencionalidade, o jogo dos significantes, ou a différance, é que nos arriscamos a perder as vantagens conquistadas através da apropriação conjunta de Darwin, Nietzsche e Dewey. A partir do momento em que começamos a reificar a linguagem, começamos a ver lacunas entre o tipo de coisas que Newton e Darwin descrevem e o que Freud e Derrida descrevem, ao invés de ver apenas divisões convenientes no interior de uma caixa de ferramentas – divisões entre porções de ferramentas lingüísticas úteis para várias tarefas diferentes. Começamos a ser cativados por frases como “o inconsciente e estruturado como linguagem”, porque começamos a pensar que as linguagens precisam ter uma estrutura distintiva, completamente diversa da estrutura dos cérebros, computadores ou galáxias (ao invés de apenas concordar que alguns dos termos que usamos para descrever a linguagem podem, de fato, ser propícios para a descrição de outras coisas, tais como o inconsciente). Tomamos a irredutibilidade do intencional – a irredutibilidade das descrições de atitudes sentenciais tais como crenças e desejos a descrições do movimento de partículas elementares – como sendo de algum modo mais significativa filosoficamente do que a irredutibilidade das descrições de uma casa à descrição da madeira, ou das descrições dos animais à descrição das células.

Como argumentei no volume I, um pragmatista deve insistir que tanto a capacidade de redescrever quanto a irredutibilidade são de pouco valor. Nunca é muito difícil redescrever qualquer coisa que se queira em termos que sejam irredutíveis a – isto é, indefiníveis nos termos de – uma descrição prévia dessa coisa. Um pragmatista deve também insistir (com Goodman, Nietzsche, Putnam e Heidegger) que não há nada que seja o modo de ser das coisas nelas mesmas, sob nenhuma descrição, apartado de todo e qualquer uso no qual os seres humanos queiram inseri-las. A vantagem de insistir nesses pontos é que todo dualismo que possa surgir no decurso do caminho, toda cisão que um filósofo esteja tentando superar ou complementar, pode ser tomada como semelhante à mera diferença entre dois conjuntos de descrições da mesma porção de coisas.

“Poder ser tomada como semelhante”, nesse contexto, não está em contraste com “realmente é”. Não é como se houvesse um procedimento para descobrir quando alguém está realmente lidando com duas porções de coisas ou uma porção. Coisidade e identidade são também relativas à descrição. Nem é o caso de dizer que a linguagem realmente é apenas um liame de sinais e ruídos que os organismos usam como uma ferramenta para conseguir o que eles querem. Essa descrição nietzscheana-deweyana da linguagem não é a verdade real sobre a linguagem mais do que a descrição de Heidegger de que a linguagem é “a morada do Ser”, ou a de Derrida de que a linguagem é “o jogo das referências significantes”. Cada uma delas é somente mais uma verdade útil sobre a linguagem – mais um exemplo do que Wittgenstein chamou “lembretes para um propósito particular”.

O propósito particular atendido pelo lembrete de que a linguagem pode ser descrita em termos darwinianos é nos ajudar a abandonarmos o que, na introdução ao volume I, chamei de “representacionalismo”, bem como a distinção entre a realidade e aparência. De modo nada surpreendente, eu considero as melhores partes de Heidegger e Derrida aquelas que nos ajudam a ver a qual a aparência das coisas sob descrições não-representacionalistas, não-logocentristas - qual sua aparência quando começamos a tomar como certo que o caráter de qualquer coisa é relativo à escolha de uma descrição, e assim começamos a nos perguntar como ela pode ser útil, ao invés de como ela pode ser correta. Eu considero as piores partes de Heidegger e Derrida aquelas em que eles sugerem que finalmente apreenderam corretamente a linguagem, e a representaram acuradamente, como ela realmente é. Essa são as piores partes que deram a Paul de Man o ensejo para dizer coisas como “a literatura... é única forma de linguagem livre da falácia da expressão imedita”, e que permitiram a Jonathan Culler insistir que uma teoria a linguagem deve responder a questões sobre ”a natureza essencial da linguagem”. Essas são também as partes que induziram toda uma geração de teóricos da litteratura americanos a falar sobre a “descoberta do caráter não-referencial da linguagem”, como se Saussure, Wittgenstein, Derrida ou qualquer um tivesse mostrado que referência e representação eram ilusões(enquanto opostas ao fato de serem noções que, em certos contextos, podem proveitosamente ser dispensadas).

Se tratarmos isso simplesmente como um lembrete, ao contrário de como uma metafísica, então eu penso que o que se segue é uma boa forma de se agrupar do mesmo lado o resultado tanto da tradição Quine-Putnam-Davidson na filosofia analítica da linguagem quanto da tradição Heidegger-Derrida de pensamento pós-nietzscheano. Considere sentenças como os fios que ligam sinais e ruídos emitidos pelos organismos, fios capazes de ser associados aos fios que nós mesmos expressamos (através do processo que chamamos de “tradução”). Considere crenças desejos e intenções – atitudes sentenciais em geral – como entidades que são postuladas para ajudar a predizer o comportamento desses organismos. Agora pense nesses organismos como gradualmente evoluindo a partir do resultado da produção de fios cada vez mais longos e complicados, que os habilitam a fazer coisas que antes eram incapazes de fazer com a ajuda de fios mais curtos e simples. Agora pense em nós como exemplos de tais organismos altamente evoluídos, e em nossas esperanças mais levadas e temores mais profundos como viabilizados por, entre outras coisas, nossas capacidade de produzir os fios peculiares que fazemos. Então, pense nas quatro sentenças que precedem a esta como mais alguns exemplos de tais fios. Em penúltimo lugar, pense nas cinco sentenças que precedem a esta como um esboço da morada do Ser redesenhada, um novo domicílio para nós, pastores do Ser. Finalmente, pense nas últimas seis sentenças como ainda outro exemplo do jogo dos significantes, mais um exemplo do modo como ainda outro exemplo do jogo dos significantes, mais um exemplo do modo pelo qual o significado é infinitamente alterável através da recontextualização dos signos.

Essas últimas sete sentenças são uma tentativa de abarcar animais, Dasein e différance em uma única visão: uma tentativa de mostrar como se pode modular do elemento darwiniano, através do heideggeriano, até o derrideano sem muito esforço. Elas são também uma tentativa de mostrar que o importante nessas duas tradições, a que conflui para Davidson e que flui para Derrida, não é o que dizem, mas o que elas não dizem, o que elas evitam mais do que elas propõem. Observe que nenhuma dessas tradições menciona o sujeito cognoscente ou o objeto do conhecimento. Nenhuma delas fala sobre uma quase-coisa chamada linguagem, que funciona como intermediária entre sujeito e objeto. Nenhuma delas nos dá espaço para a formulação de problemas sobre a natureza ou a possibilidade da representação ou intencionalidade. Nenhuma delas, em resumo, nos confina ao espaço no qual a tradição representacionalista, cartesiano-kantiana, sujeito-objeto, no colocou.

Isto é tudo que essa tradições têm de bom? Todos esses pensadores eminentes estão simplesmente mostrando um caminho para a mosca sair de sua empoeirada garrafa, para sairmos de uma dilapidada morada do Ser? Sinto-me fortemente tentado a dizer: “Claro. O que mais você pensava que iria conseguir da filosofia contemporânea?” Mas isso pode soar como uma redução. E assim seria se eu estivesse negando que as obras desses homens são indefinidamente recontextualizáveis, e podem vir a ser úteis em uma variedade sem fim de contextos hoje imprevisíveis. Mas não é redução dizer: não subestimem os efeitos que ficar se debatendo no interior dessa garrafa em particular pode ter sobre a mosca. Não subestimem o que pode nos acontecer, o que nós podemos nos tornar ao sair dela. Não subestimem a utilidade do escrito meramente terapêutico, meramente “desconstrutivo”.

Ninguém pode estabelecer nenhum limite a priori para o que a mudança na opinião filosófica pode produzir, não mais do que para o que a mudança na opinião científica ou política pode fazer. Pensar que alguém pode conhecer tais limites é tão ruim quanto pensar que, aprendemos que a tradição ontoteológica exauriu suas possibilidades, nós precisamos nos apressar para reformular todas as coisas, tornar todas as coisas novas. Mudanças nas perspectivas filosóficas não são nem intrinsecamente centrais, nem intrinsecamente marginais – seus resultados tão imprevisíveis quanto as mudanças em qualquer outra área da cultura.

Ensaios sobre Heidegger e outros: escritos filosóficos II, Richard Rorty

Perguntas que Pierre Bourdieu gostaria de fazer aos Amos do mundo:

Me encantaria submeter a esses pessoas tão influentes a um interrogatório similar ao que Sócrates colocava aos poderosos do seu tempo. Não estou em condições de fazê-lo, mas de qualquer maneira gostaria de propor algumas perguntas - que remetem a uma só: Amos do mundo: por acaso os senhores dominam seu domínio? Ou para dizê-lo de forma mais simples: vocês sabem o que estão fazendo e todas as conseqüências que isso traz? A essas perguntas Platão respondia com uma célebre fórmula que sem dúvida também se aplica aqui: Ninguém é malvado voluntariamente.

Nos dizem que a convergência tecnológica e econômica do áudio-visual, das telecomunicações e da informática e a confusão das redes fazem com que as proteções jurídicas se tornem completamente inoperantes e inúteis; nos asseguram que a profusão tecnológica ligada à multiplicação dos canais temáticos responderá à demanda potencial dos consumidores mais diversos e que graças a essa explosão das media choices todas as demandas receberão uma oferta adequada; em suma, que todos os gostos conseguirão ser satisfeitos. Afirmam que a competição , em especial quando está associada ao progresso tecnológico, é sinônimo de “criação”. Poderia ilustrar cada uma das minhas afirmações com dezenas de referências e citações que me fariam ser redundante.

No entanto, também nos dizem que a competição dos novos ingressantes, muito mais poderosos – que provem das telecomunicações e da informática – é tão forte que custa ao âmbito audiovisual cada vez mais resistir; que as cifras de direitos, em especial em matéria de esportes, são cada vez mais elevadas; que tudo o que produzem e fazem circular os novos grupos de comunicação tecnológica integrados economicamente – desde publicidades de televisão até livros, filmes ou jogos de televisão – deve receber o mesmo tratamento que qualquer outra mercadoria; e que este produto industrial standard tem que obedecer, portanto, à lei comum, a lei do benefício, fora de toda exceção cultural sancionada por limitações regulamentares, como o preço único dos livros ou as restrições de difusão. Nos dizem finalmente que a lei do lucro, isto é, a lei do mercado, é claramente democrática, pois outorga o triunfo ao produto escolhido pela maioria.

Deveriamos confrontar cada uma dessas “idéias” não com outra idéias – correríamos o risco de passar por ideólogos perdidos nas nuvens -, mas com fatos: à idéia da diferenciação e da diversificação extraordinária da oferta poderiamos opor a extraordinária uniformização dos programas de televisão. As múltiplas redes de comunicação tendem cada vez mais a difundir – constantemente no mesmo horário – o mesmo tipo de produtos, jogos, telenovelas, musicais comerciais, séries policiais que tanto faz que sejam francesas ou alemãs, e tantos outros produtos surgidos da busca de lucros máximos com custos mínimos; ou, em um âmbito muito diferente, a homogeneização crescente dos jornais e, sobretudo, das revistas semanais.

Outro exemplo: às “idéias” de competição e de diversificação poderiamos opor a concentração extraordinária dos grupos de comunicação. A soma das atividades de produção, de exploração e de difusão desencadeia abusos de posição dominante que favorecem os filmes da mesma empresa: a Gaumont, a Pathé e a UGC projetam 80% dos filmes presentes no mercado de Paris; seria preciso mencionar também a proliferação de cinemas multiplex que incorrem em concorrência desleal com as pequenas salas independentes, condenadas freqüentemente a fechar suas portas.

O essencial é que as preocupações comerciais e, em particular, a busca do lucro máximo no curto prazo se impõe cada vez mais no conjunto das produções culturais. Desta forma, na edição de livros – âmbito que eu estudei de perto – as estratégias dos editores se limitam a se orientar inequivocamente para o lucro; quando as editoras estão integradas por grupos multimídias, devem extrair taxas de lucro muito altas.

É o momento de começar a colocar perguntas. Falei de produções culturais. Por acaso se pode seguir falando hoje, e se poderá seguir falando amanhã, de produções culturais e de cultura? Os que constróem o novo mundo da comunicação e são construídos por eles gostam de evocar o problema da velocidade, dos fluxos de informação e das transações que se tornam cada vez mais rápidas; em parte têm razão quando pensam na circulação da informação e na rotação dos produtos. Dado isso, a lógica da velocidade e do lucro que se reúnem na busca de do lucro máximo a curto prazo – a audiência para a televisão, o número de leitores para os livros e jornais e a quantidade de espectadores para os filmes - me parecem dificilmente compatíveis com a idéia de cultura. Como dizia Ernst Gombrich, o grande historiador da arte, quando as “condições ecológicas da arte” são destruidas, esta e a cultura não tardam em morrer.

Como prova, eu poderia me contentar com mencionar o que aconteceu com o cinema italiano, que foi um dos melhores do mundo e que só sobrevive graças a um punhado de cineastas do cinema alemão e da Europa do leste ou a crise que acontece em todos os lugares com o cinema de autor pela falta, entre outras coisas, de circuitos de divulgação. Nem falemos da censura que os distribuidores podem impor a alguns filmes como o de Pierre Carles, que não por acaso era sobre a censura na mídia, como a exercida pela rádio cultural France Culture, inclusive, um dos poucos lugares de liberdade diante da pressão do mercado e do marketing editorial, que hoje está entregue à liquidação em nome da modernidade, da audiência e das conveniências midiáticas.

Só podemos comprender realmente o que significa a redução da cultura ao estado de produção comercial se recordamos como se constituíram os universos de produção das obras que consideramos universais no terreno das artes plásticas, da literatura ou do cinema. Todas as obras expostas nos museus, todas as obras da literatura que se convertem em clássicos, todos os filmes conservados nas cinematecas e nos museus de cinema são produtos de universos sociais que se consolidaram aos poucos, libertando-se das leis do mundo ordinário e, em particular, da lógica do lucro. Pensemos no seguinte exemplo: o pintor do Quatrocento teve de lutar contra os poderosos para que sua obra deixasse de ser tratada como um simples produto e avaliada em função da superficie pintada e das cores empregadas; teve que lutar para obter o direito de assinar, isto é, o direito de ser tratado como um autor; teve que lutar pela singularidade, pela unicidade, pela qualidade e graças à colaboração dos críticos, dos biógrafos e dos professores de história da arte, se impôs como artista, como “criador”.

Tudo isto se acha hoje ameaçado pela redução da obra a um simples produto ou mercadoria. As lutas atuais dos cineastas pelo final cut e contra a pretensão do produtor de reter o direito final sobre a obra são o equivalente exato dos esforços dos pintores do Quatrocento. Foram necessários quase cinco séculos para que os pintores obtivessem o direito de escolher as cores pintadas, a maneira de empregá-las e, em seguida, o direito a escolher o tema, em especial fazendo-a desaparecer, com a arte abstrata, para grande escândalo do apoderado burguês. Além disso, para ter um cinema de autor faz falta todo um universo social, pequenas salas e cinematecas que projetem filmes clássicos e que sejam freqüentadas pelos estudantes, cine clubes dirigidos por professores de filosofia formados pela frequentação dessas salas, críticas bem preparados que escrevam na revista Cahiers du Cinéma, cineastas que tenham aprendido seu ofício vendo filmes que se resenhavam nessas revistas, enfim, todo um meio social no qual um certo tipo de cinema seja reconhecido como valioso.

Estes universos sociais estão sob ameaça pela irrupção do cinema comercial e do domínio dos grandes divulgadores, com os quais tem que contar os produtores, salvo quando estes também trabalham de divulgadores: são a culminação de uma longa evolução e hoje se acham em um processo de involução.

Presenciamos uma regressão da obra ao produto, do autor ao engenheiro ou ao técnico que utiliza os famosos efeitos especiais ou recorre a grandes estrelas, recursos extremamente custosos, para manipular ou satisfazer as pulsões primárias do espectador, pulsões freqüentemente antecipadas graças às pesquisas de outros técnicos: os especialistas em marketing. No entanto, sabemos sempre que faz falta criar criadores, isto é, espaços sociais de produtores e de receptadores no interior dos quais aqueles possam aparecer, desenvolver-se e ter sucesso.

Reintroduzir o reino do comércio e do “comercial” em universos que muito lentamente se havia construído contra ele é colocar em perigo as obras mais altas da humanidade, a arte, a literatura e inclusive a ciência. Não creio que alguém realmente deseje isso. Por essa razão, no começo eu recordava a célebre fórmula platônica: “Ninguém é malvado vountariamente”. Se as forças da tecnologia aliadas com as forças da economia, com a lei do lucro e da competição ameaçam a cultura, o que podemos fazer para nos contrapormos a elas? O que podemos fazer para fortalecer as chances daqueles que só podem existir nos prazos longos, aqueles que, como os pintores impressionistas de outros tempos, trabalham para um mercado póstumo? Eu me refiro aos que se esforçam para que sobrevenha um novo espaço, em oposição aos que se submetem às exigências do mercado atual e recebem benefícios imediatos, materiais, econômicos ou simbólicos (prêmios, condecorações ou renome acadêmico).

A escolha não é entre a “globalização”, isto é, a submissão às leis comerciais e, como conseqüência, ao reino do “comercial” – que sempre se distingue do que quase universalmente se entende por cultura – e a defesa das culturas nacionais ou tal ou qual forma de nacionalismo ou localismo cultural. Os produtos kitsch da “globalização” comercial, o filme de entretenimento com efeitos especiais ou inclusive a world fiction cujos autores possam ser italianos ou ingleses, se contrapõem aos produtos da internacional literária, artística e cinematográfica cujo centro está em todos os lugares e em nenhum, mesmo se por muito tempo se encontrou em Paris, em Londres ou Nova York, sedes de uma tradição nacional de internacionalismo artístico. Assim como Joyce, Flaubert, Kafka, Beckett ou Gombrowicz, produtos puros da Irlanda, dos Estados Unidos, da Checoslováquia ou da Polônia floresceram em Paris, muitos cineastas contemporâneos como Kaurismaki, Manuel de Oliveira, Satyajit Ray, Kieslowsky, Woody Allen, Kiarostami – e tantos outros –devem suas conquistas a essa internacional literária, artística e cinematográfica situada em Paris, sem dúvida por que ali, por razões estritamente históricas, esse microcosmos de produtores, críticos e receptores informados que resulta tão vital se constituiu há muito tempo e pôde sobreviver até hoje.

Insisto: leva muito tempo criar produtores que trabalhem para mercados póstumos. Colocar, por um lado, uma “globalização” supostamente vinculada ao poderio econômico-comercial, ao progresso e à modernidade e, por outro, um nacionalismo atado a formas arcaicas de conservação da soberania não ajuda a comprender o problema. Na realidade, presenciamos uma luta entre uma potência comercial que pretende expandir universalmente os interesses particulares do comércio e de seus amos e uma resistência cultural baseada na defesa das obras universais produzidas pela internacional desnacionalizada dos criadores.

Eu gostaria de terminar com uma referência histórica também ligada à questão da velocidade e que, na minha opinião, evidencia muito bem as relações que uma arte liberada das pressões do comércio poderia manter com os poderes temporais. Conta-se que Michelangelo empregava tão poucas formas protocolares no seu vínculo com o Papa Julio II, seu apoderado, que este se via obrigado a se sentar muito rapidamente para impedir que Michelangelo se sentasse antes dele. Em certo sentido, se poderia dizer que eu tentei aqui perpetuar, muito modestamente, mas com total fidelidade, a tradição inaugurada por Michelangelo: distanciar-se dos poderes e, muito especialmente, dessas novas forças que se apóiam no dinheiro e na mídia.

(Artigo publicado no jornal Le Monde (14/12/1999) e no Libération (13/10/1999).

OLHOS NÃO SE COMPRAM

Do cinema lindo & phoda de existir e de como uma mulher pode encantar nos detalhes de nós dois. Quando ela pede pra gente virar os olhos ou fechá-los bem fechados. Só enquanto troca a calcinha, vupt, o barulhinho do elástico, mesmo com toda intimidade desse mundo, às vezes intimidade de anos, vale, vale. Só enquanto troca o sutiã, biquíni, parte de cima, ajeita a parte de baixo, areia do doce balanço da beira dos mares, só enquanto tira uma toalha do banho, primeira viagem, só enquanto está lindamente menstruada e quer guardar-se, embora saiba que atravessamos com amor e gosto todo o seu mar vermelho e ainda mais mares aparecessem a cada mês. “Feche os olhos”, diz. “Vira o rosto”, safadeza-se, diva sob seguras telhas. Só para manter o suspense do cinesmascope debaixo do mesmo teto. “Pronto, pode olhar”. Ai ela ressurge mais linda ainda, cabelinhos molhados, com aqueles cremes todos da Lancôme ou com simples sabonetes Dove ou aqueles de nove em cada dez estrelas de Hollywood, Lux, deluxe, eu morro nesses lapsos de tempo, elipses do desejo, frações de segundo que são eternas de olhos fechados para quem meus olhos na terra, que há de comê-los inté os aros dos óculos e as safenas, mais abriram e justificaram seu brilho castanho mesmo em dias de torpor e existência de pára-brisas lusco-fusco.

Xico sá

Retirado do Blog: O Carapuceiro

A liberdade é a possibilidade do isolamento. És livre se podes afastar-te dos homens, sem que te obrigue a procurá-los a necessidade do dinheiro, ou a necessidade gregária, ou o amor, ou a glória, ou a curiosidade, que no silêncio e na solidão não podem ter alimento. Se te é impossível viver só, nasceste escravo. Podes ter todas as grandezas do espírito, todas da alma: és um escravo nobre, ou um servo inteligente: não és livre.
E não está contigo a tragédia, porque a tragédia de nasceres assim não é contigo, mas do Destino para si somente. Ai de ti, porém, se a opressão da vida, ela própria, te força a seres escravo. Ai de ti, se, tendo nascido liberto, capaz de te bastares e de te separares, a penúria te força a conviveres. Essa sim, é a tua tragédia, e a que trazes contigo.
Nascer liberto é a maior grandeza do homem, o que faz o ermitão humilde superior aos reis, e aos deuses mesmo, que se bastam pela força, mas não pelo desprezo dela.

Fernando Pessoa, in 'Livro do Desassossego'

AS FÃS DO CHICO BUARQUE SÃO PIORES QUE AS DO RICKY MARTIN

Bem piores… Isso porque as fãs do astro porto-riquenho, segundo o senso comum preconceituoso, são ‘ignorantes’. “Coitadas”, todos dizem, “é tudo que elas têm…”.
Mas e as fãs de Chico Buarque? Elas são esclarecidas, têm boa formação escolar e acadêmica, conhecem outros idiomas, lêem bastante e às vezes até escrevem. Não, elas não são ‘ignorantes’. Pelo menos, não dentro desse critério idiota usado pela maioria burra para definir o que é ‘ignorância’.
As fãs do compositor de olhos ardósia são esclarecidíssimas. Mulheres do mundo, mulheres cosmopolitas, mulheres arrojadas, inteligentes, ousadas… São a favor do aborto e contra a pena de morte, porque as fãs do Chico Buarque flertam com algum esquerdismo ideológico; ou, pelo menos, são francamente anti-conservadoras.
Ou ainda podem ser conservadoras, talvez de ultra direita, mas suas opiniões sempre resultam de alguma pesquisa e seguem critérios lógicos. Independente da ideologia, ela sempre sabe defender muito bem seu ponto-de-vista.
E, sejamos honestos, são também elegantes. Podem ser moças ou velhas, ripongas ou patricinhas, ricas ou pseudo-proletárias da FFLCH; tanto faz. São sempre elegantes. Sabem compor bons visuais tanto com roupas caras da moda quanto com camisetas puídas de brechó.
Nem sempre são bonitas, é verdade, mas isso é só um detalhe. Elas são mulheres desprovidas de preconceitos estéticos, tanto mais quando são inequivocamente feias (porque, vocês sabem, a beleza é subjetiva, mas a feiúra é bem objetiva).
Elas adoram a poesia de Chico Buarque. Elas enaltecem suas letras. Algumas, sem dar na pinta que é por fanatismo, até gostam de seu timbre. Dizem, como se isso transformasse uma observação pessoal em axioma, que algumas músicas só ficam boas “na voz do Chico”. E todos e todas concordam.
As fãs de Chico Buarque são mulheres ocupadas. Mesmo quando não fazem nada elas são ocupadíssimas. Há livros para ler, filmes para ver, lugares para conhecer. Estão sempre em débito com as artes, com a cultura, com as vanguardas em geral.
Não são preconceituosas, mas não conseguem tolerar as fãs dos cantores populares. Consideram um grande absurdo esse fanatismo descabido por gente sem talento. Não poupam xingamentos ou ironias quando falam das fãs de Wando, Fábio Junior, Daniel, Leonardo, Alexandre Pires.
Um absurdo essa atração sexual idiota! Não compactual com o vexame de uma fã que se rebaixa sobremaneira apenas pela atração física, ou qualquer outro devaneio idiota em relação ao seu ídolo.
Elas são fãs de Chico Buarque. São fãs do compositor, do escritor, do poeta. E também do despojado jogador de futebol, do gente-boa que deve ter um ótimo papo no boteco, do elegantíssimo intelectual que passeia por Paris como se andasse pelo quintal da casa dos pais etc etc etc.
Idolatram, sem qualquer culpa, aquele que construiu uma carreira artística sempre dentro de rígidos e incontestáveis critérios de qualidade. O fanatismo se dá pelo talento, é uma atração estética, cultural, teórica talvez.
Até que ele surge no palco.
Toda a apreciação cultural dá vez aos gritos de “Lindo! Gostoso! Lindo!”. Elas choram, elas berram, elas o deixam ainda mais tímido. É exatamente o mesmo comportamento das fãs de todos aqueles cantores que elas tanto odeiam. Até o estúpido ‘karaokê coletivo’ elas fazem.
Algumas se organizam em caravanas, como fazem as odiadas fãs dos cantores populares. As de Chico não chegam a fretar uma kombi de Ermelino Matarazzo, mas trocam e-mails entre si, eufóricas, já combinando com que carro vão, juntas, ao espetáculo.
Chico não tem nada a ver com os tais cantores populares. Não mesmo. Mas suas fãs são idênticas às deles. São civilizadas, cultas e lindas até que finalmente abrem mão desse teatro idiota e passam a ser aquilo que sempre foram.
Talvez seja por isso que Chico Buarque faça pouquíssimos shows.

ps - Caso Grave e Infelizmente Corriqueiro: fã do Chico que também adora Diogo Mainardi.

Retirado de Gravatai Merengue: http://gravataimerengue.com/?p=95491977
Desciclopédia tem um tópico dedicado ao Chico: http://desciclo.pedia.ws/wiki/Chico_Buarque

pps - Eu gosto do Chico

ppps - valeu pelos links acima, Tião!

Guia para ser ex-esquerdista

Servem para quem aceitou as famosas “propostas irrecusáveis” e assumiu cargos de chefia em grandes publicações da mídia monopolista ou em alguma grande empresa privada, que exigem silêncio ou declarações adaptadas aos interesses dos “patrões” (esquecendo-se de que não existem “propostas irrecusáveis” mas sim espinhas dorsais excessivamente flexíveis).

Não seriam casos isolados, afinal as redações desses órgãos da mídia privada estão apinhados de ex-comunistas, ex-trotskistas, ex-esquerdistas em geral, “arrependidos” ou simplesmente “convertidos” e que passam a vida inteira – como certos “intelectuais” das universidades, que ganham em troca amplos espaços na grande imprensa – a dizer que já não são o que foram, “limpando-se” aos olhos da burguesia dos seus “pecadilhos de juventude”.

Indispensável a referência a que “se é imbecil aos 20 se não se é radical, se é imbecil aos 40 se ainda se continua a sê-lo”, ou alguma alusão como passar “de incendiário aos 20 a bombeiro aos 40”, deixando no ar a afirmação de que se teve uma juventude agitada antes de chegar à idade da razão.

Um bom começo pode ser dizer que “o socialismo fracassou”, que “está decepcionado com a esquerda”, “que são todos iguais”. Já estará em condições de dizer que “não existe mais esquerda e direita”, que alguns que se dizem de esquerda na verdade são uma “nova direita”, são piores que a direita e que é melhor então ficar eqüidistante. Do ceticismo se passa fácil ao cinismo de “votar na direita assumida” para derrotar a “direita disfarçada”.

Outra via é criticar veementemente Stalin, depois de dizer que ele foi igual a Hitler – “os dois totalitarismos” –, afirmar que ele apenas aplicou as idéias de Lênin, para finalmente dizer que as origens do “totalitarismo” já estavam na obra de Marx. Dizer que Weber tem mais capacidade explicativa do que Marx, que Raymond Aron tinha razão contra Sartre. Que o marxismo é redutivo, só leva em conta a economia, que seu reducionismo é a base do “totalitarismo” soviético. Que não deixa lugar para a “subjetividade”, que reduz tudo à contradição capital–trabalho sem levar em conta as “novas subjetividades”, advindas das contradições de gênero, de etnia, do meio ambiente etc.

Não falar de Fidel sem fazer preceder seu nome com um “ditador” e chamá-lo de Castro em vez de Fidel. Desqualificar Hugo Chávez como “populista” e, ao mesmo tempo, como “nacionalista”, dando a este a conotação de “fanatismo”, “fundamentalismo”. Concentrar a atenção na América Latina sobre a Bolívia e a Venezuela como países “problemáticos”, “instáveis”, sem fazer nenhuma menção à Colômbia. Sempre que falar da extensão da democracia no continente, acrescentar “exceto Cuba”. Nunca falar do bloqueio norte-americano a Cuba, mas sempre da “transição” – deixando sempre supor que transitariam em algum momento para “democracias” como as que andam por aqui.

Dizer que a América Latina “não existe”, são países sem unidade interna – mencionar “cucarachos”, de forma bem depreciativa. Que nossa política externa tem de olhar para o alto, relacionar-se com as grandes potências e tratar de ser uma delas, em lugar de ficar convivendo com os paises da região e os do sul do mundo – África do Sul, Índia, China etc.

Pronunciar-se contra as cotas nas universidades, dizendo que introduzem o racismo numa sociedade organizada em torno da “democracia racial” – uma citação de Gilberto Freire e o silêncio sobre Florestan Fernandes são bem-vindos –, que o mais importante é a igualdade diante da lei e a melhoria gradual do ensino básico e médio para que todos tenham finalmente – vai saber quando, mas é preciso ter paciência – acesso às universidades públicas. Dizer, sempre, que o principal problema do Brasil e do mundo é a educação. Que empregos há, possibilidades existem, mas falta qualificação da mão-de-obra. Que o principal não são os direitos, mas as oportunidades – falar da sociedade norte-americana como a mais “aberta”.

Desqualificar sempre o Estado, como ineficaz, burocrático, corrupto e corruptor, em contraposição à “economia privada”, ao “mercado”, com seu dinamismo, sua capacidade de inovação tecnológica. Exaltar as privatizações da telefonia – “antes ninguém podia ter telefone, agora qualquer pobre diabo na rua anda falando em celular” – e da Vale do Rio Doce, calar sobre o sucesso da Petrobras ou afirmar ainda: “imagine se tivesse se tornado Petrobrax, como estaria melhor!”.

Em suma, há tantos motivos para quem tiver decidido deixar de ser de esquerda – bastaria o “farinha pouca, meu pirão primeiro” – e buscar ganhar a vida de costas pro mundo e pra sua própria biografia. O “mercado” retribui generosamente os que renegam os princípios em que um dia acreditaram.

Mas muito mais fácil é continuar a ser de esquerda. Nem são necessários pretextos, bastam as razões sobre o que é este mundo e o que pode ser o outro mundo possível.


Emir Sader

“À noite saí a passear com o petiz. É preciso dizer-lhe que todas as noites, já antes, vínhamos passear por êste mesmo caminho, até aquela enorme pedra isolada, lá embaixo perto da sebe, onde começam os pastos comunais: um lugar deserto e encatador. Caminhávamos de mãos dadas, como de costume; uma mãozinha bem pequena, de dedos delgados, gelados, porque ele sofre do peito. “Pápotchka”, diz ele, “pápotchka” “Que há?”, pergunto-lhe (via seus olhos cintilarem). “Como te tratou êle, papai!” “Que fazer, Iliúchka?” “Não faças a pazes com ele, pápotchka, de modo nenhum. Os alunos dizem que ele te deu 10 rublos por isso.” “Não meu pequeno, por coisa alguma do mundo aceitaria dinheiro dêle, agora.” (Êle se pôs a tremer, agarrou minha mão nas suas, beijou-a.) “Pápotchka, provoca-o a um duelo, na escola eles me infernam dizendo que és um covarde, que não te baterás, mas que aceitarás dele 10 rublos.” “Não posso provocá-lo a duelo, Iliúchka”, respondo-lhe, e lhe expus brevemente o que acabo de dizer ao senhor a êste respeito. Êle me escutou. “Pápotchka”, diz ele, no entanto, “não faças as pazes com aquêle homem; quando eu crescer, eu mesmo o provocarei e o matarei!” Seus olhos brilhavam com um clarão intenso. Apesar de tudo, era pai dele e tornava-se necessário dizer-lhe uma palavra de verdade: “É um pecado”, expliquei eu, “matar seu próximo, mesmo em duelo.” “Pápotchka, eu o derrubarei, quando for grande, farei saltar seu sabre de suas mãos e me lançarei sobre ele, brandindo o meu, e lhe direi: poderia matar-te, mas perdôo-te!” Está vendo, senhor, está vendo que trabalho se operou na cabecinha dele, durante esses dois dias? Só fazia pensar na vingança com um sabre e deve ter falado disso no seu delírio. Quando voltou da escola, cruelmente batido, soube de tudo e, o senhor tem razão, não voltará mais lá. Fico sabendo que êle se levanta contra a classe inteira, que provoca a todos; está exasperado, seu coração arde de ódio e então tenho medo por ele. Voltamos a passear. “Pápotchka”, diz ele, “ficarei rico, serei oficial e baterei todos os inimigos, o czar me recompensará, voltarei para junto de ti e então ninguém ousará...” Após um silêncio, continuou, com os lábios trêmulos como antes: “Pápotchka, que cidade de gente ruim essa nossa!” “Sim, Iliúchka, é uma cidade de gente ruim.” “Pápotchka, vamos morar em outra, onde não nos conheçam.” “Gostaria bem, Iliúchka, mudemo-nos; sòmente é preciso juntar dinheiro.” Rejubilo-me por poder assim distraí-lo de seus sombrios pensamentos; pusemo-nos a fazer projetos sobre a instalação numa outra cidade, a compra de um cavalo e de uma tieliega. “A mamãe e as manas montariam nela, nós as cobriríamos bem, nós mesmos caminharíamos ao lado, tu montarias de vez em quando, enquanto eu iria a pé, porque é preciso poupar o cavalo, todos não poderão ir ao mesmo tempo, seria assim que viajaríamos.” Ficou encantado, sobretudo por ter um cavalo o conduziria. Sabe-se que um menino russo não vê nada de mais belo que um cavalo. Nós tagarelamos muito tempo. “Deus seja louvado”, pensei eu, “distraí-o e consolei-o.” Foi anteontem de noite; no dia seguinte, voltou da escola bastante sombrio. À noite, por ocasião do passeio, permaneceu silencioso. O vento elevou-se, o sol desapareceu, sentia-se o outono e já estava escuro; estávamos tristes. “Pois bem, meu rapaz, como vamos fazer nossos preparativos?” Pensava retornar a conversa da véspera. Nem um palavra. Mas seus dedinhos tremiam na minha mão. “Isto vai mal”, disse a mim mesmo, “há novidade.” Chegamos, como agora, até aquela pedra; sentei-me nela, haviam empinado papagaios que estalavam ao vento. Havia bem uns trinta. É a estação agora. “Deveríamos nós também, Iliúchka, empinar o papagaio do ano passado. Consertá-lo-ei. Que fizeste dele?” Meu filho cala-se, olha para o lado, desviando a vista. De repente, o vento se põe a assobiar, levantando areia... Lança-se par mim, com seus dois braços enlaça-me o pescoço, abraça-me. Sabe que, quando os meninos são taciturnos e altivos, retêm muito tempo suas lágrimas, mas, quando elas brotam, por motivo dum grande pesar, não correm, mas jorram? Suas lágrimas ardentes inundaram-me o rosto. Ele soluçava, convulsivamente, apertava-me contra ele. “Pápotchka”, gritou ele, “meu querido pápotchka, como ele te humilhou!” Então os soluços dominaram-me e nos abalavam, enlaçados sobre esta pedra. Ninguém nos via então, exceto Deus. Talvez me leve isso em conta. Agradeça a seu irmão, Alieksiéi Fiódorovitch. Não, não açoitarei meu filho para causar-lhe satisfação!”

Dostoiévski

Obrigado pelo texto meu caro amigo. É no mínimo interessante.


De l’amour des femmes pour les sots
QUEDA QUE AS MULHERES
TÊM PARA OS TOLOS


Victor Henaux
Tradução de Machado de Assis


Advertencia

Este livro é curto, e talvez devera sel-o mais.
Desejo que elle agrade, como me sahe das mãos; mas é com pezar que me vanglorio por esta obra.
Fallar do amor das mulheres pelos tolos, não é arriscar ter por inimigas a maioria de um e outro sexo?
Diz-se que a materia é rica e fecunda; eu acrescento que ella tem sido tratada por muitos. Se tenho, pois, a pretenção de ser breve, não tenho a de ser original.
Contento-me em repetir o que se disse antes de mim; minhas paginas conscienciosas são um resumo de muitos e valiosos escriptos. Propriamente fallando, é uma comparação scientifica, e eu obteria a mais doce recompensa de meus esforços, como dizem os eruditos, se inspirasse aos leitores a idéa de aprofundar um tão importante exemplo.
Quanto á imparcialidade que presidio a redacção deste trabalho, creio que ninguém o porá em dúvida.
Exalto os tolos sem rancor, e se critico os homens de espírito, é com um desinteresse, cuja extenção facilmente se comprehenderá.


I

Il est des noeuds secrets, il est des sympathies.

Passa em julgado que as mulheres lêem de cadeira em materia de fazendas, perolas e rendas, e que, desde que adoptam uma fita, deve-se crer que a essa escolha presidiram motivos plausiveis.
Partindo deste principio, entraram os philosophos a indagar se ellas mantinham o mesmo cuidado na escolha de um amante, ou de um marido.
Muitos duvidaram.
Alguns emitiram um axioma, que o que determinava as mulheres, neste ponto, não era, nem a razão, nem o amor, nem mesmo o capricho; que se um homem lhes agradava, era por ter este apresentado primeiro que os outros, e que sendo este substituido por outro, não tinha esse outro senão o merito de ter chegado antes do terceiro.
Permaneceo por muito tempo esse systema irreverente.
Hoje, graças a Deus, a verdade se descobrio: veio a saber-se que as mulheres escolhem em pleno conhecimento do que fazem. Comparam, examinam, pesam, e só se decidem por um, depois de verificar nelle a preciosa qualidade que procuram.
Essa qualidade é... a toleima!

II

Desde a mais remota antiguidade, sempre as mulheres tiveram a sua queda para os tolos.
Alcibiades, Socrates e Platão foram sacrificados por ellas aos presumidos do tempo. Turenne, la Rochefoucauld, Racine e Molière, foram trahidos por suas amantes, que se entregaram a basbaques notorios. No seculo passado todas as boas fortunas foram reservadas aos pequenos abbades. Estribados nesses illustres exemplos, as nossas contemporaneas continuam a idolatrar os descendentes dos idolos das suas avós.
Não é nosso fim censurar uma tendencia, que parece invencivel; o que queremos é motival-a.
Por menos observador e menos experiente que seja, qualquer pessoa reconhece que a toleima é quasi sempre um penhor de triumpho. Desgraçadamente ninguém póde por sua propria vontade gozar das vantagens da toleima. A toleima é mais do que uma superioridade ordinaria: é um dom, é uma graça, é um sello divino.
"O tolo não se faz, nasce feito."
Todavia, como o espirito e como o genio, a toleima natural fortifica-se e estende-se pelo uso que se faz della. É estaccionaria no pobre diabo que raramente póde applical-a; mas toma proporções desmarcadas nos homens a quem a fortuna, ou a posição social cedo leva á pratica do mundo. Este concurso da toleima innacta e da toleima adquirida é que produz a mais temivel especie de tolos, os tolos que o academico Trublet chamou "tolos completos, tolos integraes, tolos no apogêo da toleima".
O tolo é abençoado do céo pelo facto de ser tolo, e é pelo facto de ser tolo, que lhe vem a certeza de que qualquer carreira que tome, hade chegar felizmente ao termo. Nunca solicita empregos, aceita-os em virtude do direito que lhe é proprio: Nominor leo. Ignora o que é ser corrido ou desdenhado; onde quer que chegue, é festejado como um cónviva que se espera.
O que oppor-lhe como obstaculo? É tão energico no choque, tão igual nos esforços e tão seguro no resultado! É a rocha despegada, que rola, corre, salta e avança caminho por si, precipitada pela sua propria massa.
Sorri-lhe a fortuna particularmente ao pé das mulheres. Mulher alguma resistio nunca a um tolo. Nenhum homem de espirito teve ainda impunemente um parvo como rival. Porque?... Ha necessidade de perguntar porque? Em questão de amor, o parallelo a estabelecer entre o tolo e o homem de siso, não é para confusão do ultimo?

III

Em materia de amor, deixa-se o homem de espirito embalar por estranhas ilusões. As mulheres são para elle entes de mais elevada natureza que a sua, ou pelo menos elle empresta-lhes as proprias idéas, suppõe-lhes um coração um coração como o seu, imagina-as capazes, como elle, de generosidade, nobreza e grandeza. Imagina que para agradar-lhes é preciso ter qualidades ácima do vulgar. Naturalmente timido, exagera mais ao pé dellas a sua insufficiencia; o sentimento de que falta muito, o torna desconfiado, indeciso, atormentado. Respeitoso até a timidez, não ousa exprimir o seu amor em palavras; exhala-o por meio de uma não interrompida serie de meigos cuidados, ternos respeitos e attenções delicadas. Como nada quer á custa de uma indignidade, não se conserva continuamente ao pé d’aquella que ama, não a persegue, não a fatiga com a sua presença. Para interessal-a em suas magoas, não toma ares sombrios e tristes; pelo contrario, esforça-se por ser sempre bom, affectuoso e alegre junto della. Quando se retira da sua presença, é que mostra o que soffre, e derrama as suas lagrimas em segredo.
O tolo, porém, não tem desses escrupulos. A intrepida opinião que elle tem de si proprio, o reveste de sangue frio e segurança.
Satisfeito de si, nada lhe paralysa a audacia. Mostra a todos que ama, e solicita com instancia provas de amor. Para fazer-se notar d’aquela que ama, importuna-a, acompanha-a nas ruas, vigia-a nas igrejas e espia-a nos espetaculos. Arma-lhe laços grosseiros. Á mesa, offerece-lhe uma fructa para comerem ambos, ou passa-lhe mysteriosamente com muito geito um bilhete de amores. Aperta-lhe a mão a dançar e saca-lhe o ramalhete de flôres no fim do baile. N’uma noite de partida, diz-lhe dez vezes ao ouvido: "Como é bela!" porquanto revela-lhe o instincto, que pela adulação é que se alcançam as mulheres, bem como se-as perde, tal qual como acontece com os reis. De resto, como nos tolos tudo é superficial e exterior, não é o amor um acontecimento que lhes mude a vida: continua como antes a dissipal-a nos jogos, nos salões e nos passeios.

IV

O amor, disse alguem, é uma jornada, cujo ponto de partida é o sentimento, e cujo termo inevitavel a sensação. Se é isto verdade, o ha a fazer, é esmbelecer a estrada e chegar o mais tarde possivel ao fim. Ora, quem melhor que o homem de espirito sabe perolar á beira do caminho, parar e colher flôres, sentar-se às sombras frescas, recitar aventuras e procurar desvios e delongas? Um caracol de cabellos mal arranjado, um comprimento menos apressado que de costume, um som de voz discordante, uma palavra mal escolhida, tudo lhe é pretexto para demorar os passos e prolongar os prazeres da viagem. Mas quantas mulheres apreciam esses castos manejos, e comprehendem o encanto dessas paradas á borda de uma veia limpida que reflecte o céo? Ellas querem amor, qualquer que seja a sua natureza, e o que o tolo lhes offerece é-lhes bastante, por mais insipido que seja.

V

O homem de espirito quando chega a fazer-se amar, não goza de uma felicidade completa. Atemorisado com a ventura, trata antes de saber porque é feliz. Pergunta porque e como é amado; se, para uma amante, é elle uma necessidade, ou um passatempo; se ella cedeu a um amor invencivel; enfim, se é elle amado por si mesmo. Crêa elle proprio e com engenho as suas magoas e cuidados; é como o Sibarita que, deitado em um leito de flôres, sentia-se incomodado pela dobra de uma folha de rosa. N’um olhar, n’uma palavra, n’um gesto, acha elle mil nuanças imperceptiveis, desde que se trata de interpretal-as contra si. Esquece os encomios q eu levemente o tocam, para lembrar-se sómente de uma observação feita ao menor de seus defeitos e que bastante o torturas. Mas, em compensação, desses tormentos, ha no seu amor tanto encanto e delícias! Como estuda, como estrahe, como saborêa as volupias mais fugitivas até a ultima essencia! Como a sua sensibilidade especial sabe descobrir o encanto das criancices frivolas, dos invisiveis attractivos, dos nadas adoraveis!
O tolo é um amante sempre contente e tranquilo. Tem tão robusta confiança nos seus predicados, que antes de ter provas, já mostra a certeza de ser amado. E assim deve ser. Em sua opinião faz uma grande honra á mulher a quem dedica os seus effluvios. Não lhe deve felicidade; elle é que lh’a dá e como tudo o que leva á exaggerar o beneficio, não lhe vem á idéa que se possa ter para com elle ingratidões. Assim, no meio das alegrias do amor, saborea ainda a embriaguez da fatuidade. Mas como, em definitivo, é elle proprio o objecto de seu culto, depressa o tolo se aborrece, e como o amor para elle não é mais que um entretenimento que passa, os ultimos favores, longe de o engrandecerem mais, desligam-n’o pela saciedade.

VI

O homem de espirito vê no amor um grande e serio negocio, occupa-se delle como do mais grave interesse de sua vida, sem distracção, nem reserva. Póde perder nelle algumas das suas qualidades viris, mas é para crescer em abnegação, em dedicação, em bondade. Supporta tudo a alguns dos seus votos, quando previne alguns dos seus desejos, longe de ensoberbecer-se, agradece com uma effusão mesclada de sorpeza. Perdoa-lhe generosamente todos os males que lhe causa, porque, muito orgulhoso para enraivecer-se ou lastimar-se, não sabe provocar, nem a piedade que enternece, nem o medo que lhe faz calar. Oh! que inferno, se a má ventura lhe depara uma mulher bella e má, uma namoradeira fria de sentidos, ou uma moça de rabugice precóce!
Soffre então vivamente com a perfidia da mulher amada, mas desculpa-a pela fragilidade do sexo. A sua indulgencia póde então conduzil-o á degradação. Elle segue a olhos fechados o declive que o arrasta ao abysmo, sem que a queixa, a ambição, a fortuna possam retel-o.
O nescio escapa a estes perigos. Como não é elle quem ama, é elle quem domina. Para vencer uma mulher finge, por alguns momentos o excesso de desespero e da paixão; mas isso não passa de um meio de guerra, tatica e cerco para enganar e seduzir o inimigo. Logo depois recobra elle a tyrannia e não abdica mais. Para entreter-se nisso, tem o tolo o seu methodo, as suas regras, a sua linha de conducta. É indiscreto por principio, porquanto divulgando os favores que recebe, compromette a que lhe concede e ao mesmo tempo afasta as rivalidades nascentes. É susceptivel pela razão, cioso pelo calculo, afim de promover esses proveitosos amúos, que lhe servem, a seu grado, para conduzir a uma ruptura definitiva, ou para exigir um novo sacrificio. Mostra a sua indifferença, indicando pouca confiança nas provas de sympatia que lhe dão. N’um baile, prohibindo á sua amante de dançar, não faz caso della de proposito. Afflige-a com aparencias de infidelidade, falta á hora marcada para se encontrarem, ou depois de se ter feito esperar, vem dando desculpas equivocas de sua demora. Habil em semear a inquietação e o susto, faz-se obedecer á força de ser, e acaba por inspirar uma affeição sincera á força de promovel-a.

VII

O homem de espirito, assustado com o vacuo immenso, que deixa no coração uma affeição que se perde, só rompe o laço que o prende á causa de dilacerações interiores.
Como bem se disse, sendo preciso um dia para conseguir, é preciso mil para se reconquistar.
Mesmo no momento em que volta a ser livre: quantas vezes um sorriso, um meneio de cabeça, uma maneira de puxar o vestido, ou de inclinar o chapellinho de sol, não o faz recahir no seu antigo captiveiro!
De resto, a mulher, a quem elle tiver revelado o segredo do seu coração, ficará sempre para elle como sêr aparte. Não a esquece nunca.
Morta, ou separado, nutre por aquella que a perdeu longas saudades. Perseguido pela lembrança que della conserva, descobre muitas vezes que as outras mulheres por quem se apaixona só têem o merito de se parecerem com ella. Dá-se elle então a comparações que o desvairam, que o irritam, que o põem fóra de si, exigindo no seu trajar, no seu andar e até no seu fallar, alguma cousa que lhe recorde o seu implacavel ideal.
E se é elle o abandonado, que de torturas que soffre!
Viver sem ser amado parece-lhe intoleravel. Nada pode consolal-o ou distrahil-o.
No caso de tornar a ver os sitios que foram testemunha da sua felicidade, evoca á sua memoria mil circunstancias perseverantes e crueis. Alli está a cerca cheirosa, cujos espinhos rasgaram o véo da infiel; aqui, o rio que a medrosa só ousava atravessar amparada pela sua mão; além está a alameda, cuja arêa fina parece ter ainda o molde de seus ligeiros passos. Contempla na janella as longas e alvas cortinas, no peitoril os arbustos em flôr, na relva a mesa, o banco, as cadeiras em que outr’ora se sentaram.
É possível que ella tenha mudado tão repente? Pois não foi ainda hontem que de volta de um passeio ao bosque, lhe enxugou o suor da testa, e que se lhe prendia em doce e extranho amplexo?... Hoje, nem mais doçuras, nem mais apertos de mão, nem mais dessas horas ebrias em que todo o passado ficava esquecido! Elle está só, entregue a si mesmo, sem força, sem alvo: é o delyrio do desespero.
O tolo está ácima dessas miserias. Não o assusta um futuro prenhe de qualquer inquietação afflictiva. Sempre acobertado pela bandeira de inconstancia, desfaz-so de uma amante sem luta, nem remorso; utilisa uma traição para voar a novas aventuras. Para elle nada ha de terrivel em uma separação, porque nunca suppõe que se possa collocar a vida n’uma vida alheia, e que fazendo-se uma habito dessa communidade de existencia, faz-se pouco novamente soffrer, quando ella tiver de quebrar-se.
Da mulher, que deixa de amar, elle só conserva o nome, como o veterano conserva o nome de uma batalha para glorificar-se, ajuntando-o numero de suas campanhas.

VIII

Ha uma época em que custa-se muito a amar. Tendo visto e estudado um pouco a mulher, adquire-se uma certa dureza que permite approximar-se sem perigo das mais bellas e seductoras. Confessa-se sem rebuço a admiração que ellas inspiram, mas é uma admiração de artista, um enthusiasmo sem ternura. Além disso ganha-se uma penetração cruel para ver, atravez de todos os artificios de casquilha, o que vale a submissão que ellas ostentam, a doçura que affectam, a ignorancia que fingem. E prenda-se um homem nessas condições!
De ordinario é trinta a trinta e cinco, annos, que o coração do homem de espirito fecha-se assim á sympatia e começa a petrificar-se. É entretanto possivel que nelle tornem a apparecer os fogos da mocidade, e que elle venha a sentir um amor tão puro, tão fervente, tão ingenuo, como nos frescos annos da adolescencia; longe de ter perdido as perturbações, as aprehensões, os transportes da alma amorosa, sente-os elle de novo com emoção mais profunda e dá-lhes um preço tanto mais elevado, quanto elle está certo de não os ver renascer.
Oh! então lastima-se o pobre insensato! Eil-o obrigado a ajoelhar-se aos pés de uma mulher para quem é nada o merito de caminhar pouco a pouco atraz de sua sombra, de fazer exercicio em torno aos seus vestidos, de se extasiar diante de seus bordados, de lisonjear os seus enfeites. Ai, triste! Esse longos supplicios o revolta, e, Pygmalião desesperado, afasta-se de Galatéa, cujo amor se não póde reanimar.
Esses symptomas de idade são desconhecidos ao tolo, porquanto cada dia que passa não lhe faz achar no amor um bem mais caro, ou mais dificil a conquistar. Não tendo sido, nem melhorado, nem endurecido pelos revezes da vida, continuando a ver mulheres com o mesmo olhar, exprime-lhes os seus amores com as mesmas lagrimas e os mesmos suspiros que lhe reserva para pintar os antigos de paixão, vem facilmente a persuadir-se que é amado. Longe de fugir persevera e – triumpha.

IX

O homem de espirito é o menos habil para escrever a uma mulher.
Quando se arrisca a escrever uma carta, sente difficuldades incriveis. Desprezando o vasconço da galanteria, não sabe como se hade fazer entender. Quer ser reservado e parece frio; quer dizer o que espera e indica receio; confessa que nada tem para agradar, e é apanhado pela palavra. Commette o crime de não ser commum ou vulgar. As suas cartas sahem do coração e não da cabeça; têem o estylo simples, claro e limpido, contendo apenas alguns detalhes tocantes. Mas é exactamente o que faz com que ellas não sejam lidas, nem comprehendidas. São cartas decentes, quando as pedem estupidas.
O tolo é fortíssimo em correspondencia amorosa e tem consciencia disso. Longe de recuar diante da remessa de uma carta, é muitas vezes por ahi que elle começa. Tem uma collecção de cartas promptas para todos os gráos de paixão. Allega nellas em linguagem bruta o ardor de sua chama; a cada palavra repete: meu anjo, eu vos adoro. As suas formulas são emphaticas e chatas; nada que indique uma personalidade. Não faz suspeitar excentricidade ou poesia; é quanto basta; é mediocre e ridiculo, tanto melhor. Effectivamente o extranho que ler as suas missivas, nada tem a dizer; na mocidade o pai da menina escrevia assim; a propria menina não esperava outra cousa. Todos estão satisfeitos, até amigos. Que querem mais?

X

Enfim, o homem de espirito, em vista do que é, inspira ás mulheres uma secreta repulsa. Ellas se admiram com o ver tímido, acanham-se com o ver delicado, humilham-se com vel-o distincto.
Por muito que elle faça para descer até ellas, nunca consegue fazel-as perder o acanhamento; choca-as incommoda-as, e esse acanhamento, de que elle é causa, torna frias as conversações mais indifferentes, afasta a familiaridade e assusta a inclinação prestes a nascer.
Mas o tolo não atrapalha, nem offusca as mulheres. Desde a primeira entrevista, elle as anima e fraternisa-se com ellas. Eleva-se sem acanhamento nas conversas mais insulsas, palra e requebra-se com ellas. Comprehende-as e ellas o comprehendem. Longe de se sentirem deslocadas na sua companhia, ellas a procuram, porque brilham nella. Podem diante delle absorver todos os assumptos e conversar sobre tudo, innocentemente, sem consequencia. Na persuasão de que elle não pensa melhor, nem contrario a ellas, auxiliam o triste, quando a idéa lhe falta, suprem-lhe a indigencia. Como se fazem valer por elle, é justo que lhes paguem, e por isso consentem em ouvil-o em tudo. Entregam-lhe assim os seus ouvidos, que é o caminho do seu coração, e um bello dia admiram-se de ter encontrado no amigo complacente um senhor imperioso!

XI

Comprehende-se, por este curto esboço, como e quanto differem os tolos e os homens de espirito nos seus meios de seducção. A conclusão final é, que os tolos triumpham, e os homens de espirito falham, resultado importante e deploravel, nesta materia sobre tudo.

XII

Depois de ter indagado as causas da felicidade dos tolos, e da desgraça dos homens de espirito: perderemos tempo precioso em accusar as mulheres? Não hesitamos em deitar as culpas sobre os homens de espirito, como fez o profundo Champcenets.
Porque não estudam os tolos, diz-lhes este autor, para conseguir imital-os? Hade custar-vos muito fazer um tal papel: mas ha proveito sem dezar? E depois, quando assim sois a isso obrigado, visto como não vos dão outro meio de solução, querer subtrahir o bello sexo ao imperio dos tolos, descortinando-lhe a perversidade do seu gosto, é cousa que ninguém deve pensar, é uma loucura; fôra o mesmo que querer mudar a natureza, ou contrariar a fatalidade.
Por quanto, ficai sabendo, continua Champcenets, que as mulheres não são as senhoras de si proprias; que nellas tudo é instincto e temperamento, e que portanto ellas não podem ser culpadas de suas preferencias. Só respondemos pelo que praticamos com intenção e discernimento. Ora, qual dellas póde dizer que predilecção a impele, que paixão a obriga, que sentimento a faz ingrata, ou que vingança lhe dicta as malignidades? Debalde procurareis nellas tão cruel prodigio; nenhuma é cumplice do mal que causa; a este respeito, o seu estouvamento attesta-lhes a candura.
Porque vos obstinaes em pedir-lhes o que a Providencia não lhes deu? Ellas se apresentam bellas, appetitosas e cégas: não vos basta isto? Querel-as com juizo, penetrantes e sensiveis, é não conhecel-as.
Procurai as mulheres nas mulheres, admirai-lhes a figura elegante e flexivel, affagai-lhes os cabelos, beijai-lhes as mãos mimosas; mas tomai como brinquedo o seu desdem, aceitai os seus ultrages sem azedume, e ás suas coleras mostrai indifferença. Para conquistar esses entes frageis e ligeiros, é preciso atordoal-os pelo rumor dos vossos louvores, pelo fasto do vosso vestuario, pela publicidade de vossas homenagens.

XIII

Sim, sim, é de mister ousar tudo para com as mulheres.


Fim

O feminino foi primeiramente compreendido como Casa. O sujeito perdido entre os elementos do mundo, está sujeito ao desaparecimento. Esse sujeito ainda não está pronto, precisa construir uma interioridade, mostrar-se in-divíduo, estar definitivamente separado. O risco do anonimato o persegue e a incerteza do amanhã faz com que esse sujeito busque um abrigo. A Casa não é mais um elemento entre outros, um prédio frio, mas ela possibilita a intimidade, pois é, desde já, acolhimento. A casa é hospitaleira porque é feminina. Como em um ‘útero’ agora o sujeito está seguro e é capaz de se construir plenamente. Lévinas, nessa relação íntima (e de intimidade) entre a casa e o feminino acrescenta que o feminino é apenas uma dimensão da morada e não necessitaria da Mulher concreta para aí se dar. O feminino é o acolhimento por excelência.
Mas o feminino é também Mulher, o Outro concreto que está na casa. Um Outro cuja presença é discreta, quase uma ausência, efetivando o acolhimento que a casa potencializa. No Eros, a fenomenologia realiza seu movimento sem se completar, o feminino inaugura uma relação nova que exige conseqüentemente, uma nova postura daquele que se coloca como Mesmo. O feminino é aquele que “se apresenta sem se apresentar”, enunciado que se torna absurdo a uma consciência acostumada com a lógica da coerência. « A simultaneidade ou equívoco dessa fragilidade e desse peso de não significância, mais pesado que o peso do real amorfo, nós chamamos feminidade.» Ao mesmo tempo que a Amada surge, ela também se retira, seu modo de existência é uma fuga à luz, como se habitasse o obscuro (trevas). Assim, a Amada desafia, faz o convite a uma outra relação tanto erótica como racional. O toque não toca uma pele para se apropriar, visando ao prazer do presente, tornando o Outro objeto de desejo. O toque conduz os amantes ao futuro, ao que ainda não é, «um menos que nada». Pensar a Amada além do objeto e do rosto não é pensar alguém que não tenha um rosto, mas é estar diante de alguém que não nos remete nem a nós nem a ela mesma, mas a um além. O feminino, enquanto Amada, está para além do rosto, pois apresenta uma excedência em si mesmo. O encontro com o feminino é o próprio desencontro, em que se busca um outro que não pode nunca estar aí. Lévinas chega a comparar o erótico ao il y a, da noite que se faz no anonimato. A noite do erótico esconde o mistério do que não pode ser violado e conserva por isso, sua virgindade. Tocar o feminino é desde já profaná-lo! O Feminino que é noite, quase il y a, portanto amorfo, não tem o estatuto de ente, não é nomeável, e podemos ainda dizer, nem humano. Entre o animal e a criança, a Amada deixa seu estatuto de pessoa. Poderíamos dizer que a Fenomenologia da carícia descrita por Lévinas a partir da relação com o feminino inaugura uma reflexão que será desenvolvida em toda sua obra, mesmo que essa terminologia seja depois abandonada. O dito filosófico “toca” o Outro em sua ausência, como uma carícia que não quer e não pode se apropriar da pele do Outro, como uma palavra que não aprisiona.Rosto, que é diferente a ponto de ser adjetivado como rosto feminino, quando se olha no espelho, não se vê mais. Perdida em sua própria animalidade, portanto sujeita à natureza, o feminino segue seu destino natural: gerar o outro e não a si. Equivocidade extrema daquela que parece não querer crescer, por isso está entre a criança e o animal, ambos sujeitos a seus instintos, entregues ao tempo, apenas vivendo. Vida de irresponsabilidade, não aberta ao social, vida que se faz na intimidade não necessitante de linguagem, excluindo o terceiro. A Amada deixa o Amado sem palavras. O feminino é então o equívoco por excelência.
A Mulher é o equívoco da linguagem, que ao invés de dizer, faz calar. Sua presença/impresença anuncia o silêncio que é capaz de dizer mais do que qualquer palavra, pois “sem linguagem, nada se mostra. E se calar é ainda falar, o silêncio é impossível”. Assim, em sua condição de passagem, a mulher conduz ao futuro que é Outro. Não é nela que se realiza a ética (pois o universo erótico é ainda ontológico), mas através dela, que o terceiro – filho – tira os amantes de seu egoísmo erótico para abrirem-se à Justiça, como concretude ética. O feminino, que enquanto Casa, possibilita a interioridade; enquanto Mulher é responsável pela exterioridade do Eu (viril). Diante do rosto da mulher, a fecundidade se abre e o Amante se dirige ao Outro que não é mais ele mesmo, mas outro completamente outro – a exterioridade se chama agora Filho e a maternidade é a partir daí subsumida, como se na maternidade o filho fosse imanência e na paternidade fosse transcendência. A paternidade revela uma perpetuação do pai, mas ao mesmo tempo, um diferimento, em que o filho realiza a alteridade do pai.

Se o amante se transcende através do
filho, como a mulher, agora mãe, pode
realizar a sua transcendência? Deixando
certamente de ser “rosto feminino” para
ser apenas Rosto, em que o traço da
feminidade não apareça mais. O Rosto é
então dessexualizado e passa a ser Rosto
(maiúsculo) porque pode ser qualquer um
e todos ao mesmo tempo, contém em si a
singularidade e universalidade ao mesmo
tempo.

O Feminino surge também como linguagem, a maternidade é a metáfora possível para falar da Subjetividade. Assim, o corpo da mulher fala mais que ela mesma. Sua linguagem, no entanto não é de palavras, mas de uma significância além do ser, da essência e de toda consciência. A subjetividade parte do Corpo e não do Logos, mesmo que necessite do logos para dizê-lo, o corpo é a linguagem que precede a língua, lugar (ou não lugar) onde habita a ética. Corpo que é capaz de Dizer o que a mulher não diz, pois arraigada à intimidade da relação erótica, assemelha-se ao Tu familiar e não ao Vós que é altura. A linguagem da mulher, por ser silenciosa não ensina, rompe com a “tagarelice” da consciência, que a tudo quer entender e desvelar. Uma nova relação se faz, que é a desfalecência do ser e fonte da doçura em si. A mulher inaugura uma relação diferente de todas as relações que o homem até então construíra. O ser, sempre compreendido como essência, que invade e define todas as coisas, se encontra ferido em seu movimento pelo feminino. Mas sua ferida é doçura, como se o feminino penetrasse lentamente o domínio do ser para lhe mostrar um “outramente que ser”. Não há violência, não há fala, apenas um silêncio daquela que não precisa se exibir para mostrar que está aí. O feminino é uma presença discreta, quase inexistente, mas que em sua “insignificância” é capaz de anunciar a verdadeira significância.

Magali Mendes de Menezes - O DIZER: Um ensaio desde E. Lévinas e J. Derrida: sobre a linguagem estrangeira do Outro, da Palavra e do Corpo

O Último Teorema de Fermat: À descoberta do segredo de um problema matemático secular, de Amir D. Aczel

Eis um pequeno livro, claro, informado e de leitura apaixonante sobre a grande façanha matemática deste século que agora se aproxima do seu fim: a demonstração do último teorema de Fermat. Como estudante de filosofia analítica, ouvi muitas vezes referências ao último teorema de Fermat (tal como ainda oiço referências à conjectura de Goldbach) por constituir uma situação sui generis, tanto quanto sei diagnosticada pela primeira vez por Kripke, o famoso filósofo e lógico de Princeton: mesmo quando não sabíamos se a proposição expressa na frase «xn + yn = zn não tem solução inteira quando n > 2» era verdadeira, sabíamos qual era o seu estatuto modal — nomeadamente, sabíamos que seria necessária; se viéssemos a descobrir que era verdadeira, seria necessariamente verdadeira; se viéssemos a descobrir que era falsa, seria necessariamente falsa. Estas elucubrações filosóficas, no entanto, são talvez irrelevantes para o matemático e misteriosas para o leigo...

Para um leigo em matemática, como eu, o livrinho proporciona uma boa leitura. Descreve toda a trama que conduziu à demonstração do teorema e fá-lo de maneira tal que parece um romance. E informa o leitor espantado das origens dos problemas associados ao último teorema de Fermat, origens que ultrapassam até a veneranda antiguidade grega.

Fermat foi um matemático «amador» do século XVII. Apesar de amador (ele era jurista), demonstrou talvez mais resultados matemáticos do que qualquer profissional do seu tempo — e isto apesar de o seu tempo ter sido um dos mais generosos em grandes matemáticos.

A proposição que enuncia o teorema de Fermat não era um verdadeiro teorema porque não estava demonstrado. Mas também não estava demonstrado que era falso. Na verdade, conseguiu-se demonstrar, ao longo dos tempos, que o teorema era verdadeiro para vários números maiores de 2; mas só em 1994 o teorema foi demonstrado para qualquer número maior de 2, por Andrew Wiles, e publicado no número de Maio do ano seguinte da revista internacional de matemática Annals of Mathematics. Antes disso, porém, em 1993, Wiles tinha apresentado uma «demonstração» que meses depois se descobriu estar errada.

Este livro mostra vários aspectos relacionados com a demonstração de Wiles: a primeira tentativa falhada, o trabalho no qual ela se apoia, a demonstração corrigida e todos os aspectos humanos relacionados com as várias demonstrações parciais que Wiles usou na sua demonstração — incluindo um suicídio, traições e as tristes baixezas humanas.

Deste último ponto de vista, o livro é recomendável aos que pensam que descobriram a pólvora quando afirmam que os cientistas são pessoas como as outras — como Feyarabend e os que gostam de denegrir a ciência pelo facto de os seus praticantes serem capazes de ser tão baixos quanto o resto das pessoas. O que estas pessoas não compreenderão nunca é que o que é grandioso na ciência — como na democracia — não é o facto de ser feita por pessoas impolutas, mas o facto de ter mecanismos públicos de crítica, por cultivar a liberdade e por não aceitar o peso da autoridade sem o peso do argumento razoável, publicamente discutível. Tal como a diferença entre a democracia e a ditadura não reside no carácter dos governantes — Cavaco Silva, por exemplo, tem o perfil típico de ditadores como o Salazar — mas antes no sistema que não os deixa fazer todo o mal que gostariam de fazer, também na ciência e na filosofia analítica se instituíram sistemas de controle de erros precisamente porque a natureza humana deixa bastas vezes muito a desejar.

Outro aspecto abordado no livro de Aczel é a intrincada história dos problemas e descobertas da matemática que conduziram ao teorema de Wiles. A perspectiva histórica é extremamente interessante e dá-nos a verdadeira sensação do que é pertencer a uma tradição: continuar o trabalho dos nossos antecessores, corrigir-lhes os erros, expandir-lhes as teorias, acrescentar-lhes horizontes. Claro que os sucessores dos matemáticos antigos são os matemáticos modernos e não os historiadores da matemática — uma verdade óbvia que aparentemente ainda não foi interiorizada pelos portugueses que defendem pertencer a uma tradição filosófica pelo facto de fazerem a sua história. E Aczel também torna evidente que sem preparação matemática não é possível fazer-se história da matemática — outra verdade trivial a que os historiadores portugueses da filosofia resistem.

Do ponto de vista matemático não posso dizer grande coisa porque sou um leigo na matéria. Posso afirmar que as partes nas quais era relevante apresentar alguns conceitos lógicos Aczel o fez com precisão e clareza; o material técnico de matemática pareceu-me claro, mas a sua precisão escapa-me completamente porque não percebo nada de matemática.

Um último comentário sobre a demonstração de Wiles. A demonstração de Wiles consiste na verdade em várias demonstrações encadeadas, aproveitando muitas demonstrações já realizadas pelos seus antecessores. Aczel dá ao leitor uma ideia desse encadeamento lógico. Este aspecto tem o interesse didáctico de fazer as pessoas perceber um aspecto da filosofia analítica que costuma ser mal compreendido (no famoso O Mundo de Sofia, a única frase que por lá aparece sobre o maior movimento filosófico actual — a filosofia analítica — limita-se a afirmar que se trata de uma escolástica tecnicista e irrelevante). Se Wiles não tivesse a paciência de demonstrar calmamente os pormenores, se ele não tivesse a paciência de demonstrar as relações lógicas existentes entre vários teoremas já conhecidos, não teria chegado ao resultado a que chegou. E se os seus pares não tivessem estudado exaustivamente a sua primeira demonstração nunca teriam descoberto o erro que escondia. É este amor à verdade que caracteriza a filosofia analítica, e não um tecnicismo bacoco, tal como é o amor à verdade matemática que caracteriza a matemática e não o tecnicismo bacoco. O tecnicismo é apenas um meio — um excelente meio — de controlar erros e produzir argumentos e teorias precisos. Mas o objectivo, claro, é sempre a verdade, clara e precisa.

Desidério Murcho

Manufacturamos Realidades

Damos comummente às nossas ideias do desconhecido a cor das nossas noções do conhecido: se chamamos à morte um sono é porque parece um sono por fora; se chamamos à morte uma nova vida é porque parece uma coisa diferente da vida. Com pequenos mal-entendidos com a realidade construímos as crenças e as esperanças, e vivemos das côdeas a que chamamos bolos, como as crianças pobres que brincam a ser felizes.
Mas assim é toda a vida; assim, pelo menos, é aquele sistema de vida particular a que no geral se chama civilização. A civilização consiste em dar a qualquer coisa um nome que lhe não compete, e depois sonhar sobre o resultado. E realmente o nome falso e o sonho verdadeiro criam uma nova realidade. O objecto torna-se realmente outro, porque o tornámos outro.
Manufacturamos realidades. A matéria-prima continua a ser a mesma, mas a forma, que a arte lhe deu, afasta-a efectivamente de continuar sendo a mesma. Uma mesa de pinho é pinho mas também é mesa. Sentamo-nos à mesa e não ao pinho. Um amor é um instinto sexual, porém não amamos com o instinto sexual, mas com a pressuposição de outro sentimento. E essa pressuposição é, com efeito, já outro sentimento.

in O livro do Desassossego

"Sei que meu olhar deve ser o de uma pessoa primitiva que se entrega toda ao mundo, primitiva como os deuses que só admitem vastamente o bem e o mal e não querem conhecer o bem enovelado como em cabelos no mal, mal que é bom.

Não quero perguntar por que, pode-se sempre perguntar por que e sempre continuar sem resposta: será que consigo me entregar ao expectante silêncio que se segue a uma pergunta sem resposta? Embora adivinhe que em algum lugar ou em algum tempo existe a grande resposta para mim."

Clarice,
extraído de Água Viva

A revolução silenciosa

Gödel (1906-78) foi o mais importante lógico do séc. XX. O seu teorema da incompletude da aritmética pôs fim ao sonho empirista e formalista dos positivistas. Mas o verdadeiro alcance das suas ideias foi tranquilamente ignorado praticamente até hoje. Gödel demonstrou que a ideia de que a matemática é apenas um jogo de símbolos é falsa. E com este teorema refutou também a epistemologia positivista, que pretendia reduzir o conhecimento a priori ao conhecimento da linguagem. De uma só vez, Gödel abria as portas ao racionalismo e à ideia de que o conhecimento da matemática não é meramente um conhecimento linguístico; a razão humana, sussurra o teorema de Gödel, é fonte de conhecimento substancial.

Contudo, Gödel viveu e morreu na relativa obscuridade. A sua personalidade reclusa impedia-o de tentar persuadir os seus pares. Ao invés, limitava-se a ir para casa conceber demonstrações definitivas dos seus pontos de vista. Foi assim que ao assistir às reuniões dos positivistas lógicos, como jovem estudante, estes não desconfiavam que o inimigo estava entre eles: alguém que repudiava totalmente o empirismo, o logicismo e o culto de Wittgenstein. Quando Gödel dizia alguma coisa era de forma precisa, directa e porque tinha provas sólidas do que afirmava. Anunciou pela primeira vez o seu revolucionário teorema na cidade natal de Kant, Königsberg, em Outubro de 1930, quando tinha apenas 24 anos. No colóquio participavam alguns dos mais importantes filósofos e lógicos do seu tempo: Carnap, Reichenbach, Hans Hahn e von Neumann, entre outros. No final do colóquio, no período dedicado à discussão, Gödel anunciou o seu resultado revolucionário:

"Podemos mesmo (admitindo a consistência da matemática clássica) dar exemplos de proposições (do género das de Goldbach e Fermat) que de facto são contextualmente verdadeiras mas não são demonstráveis no sistema formal da matemática clássica."

E foi tudo.

Se Gödel estava à espera de uma bateria de perguntas sobre como era tal coisa possível, enganou-se. Ninguém lhe ligou, apesar de a sua afirmação, a ser verdadeira, deitar por terra o formalismo de Hilbert e a epistemologia positivista. Foi a revolução intelectual mais silenciosa a que o mundo assistiu. Nem Carnap percebeu o alcance do que Gödel estava a afirmar, apesar de este ter falado com ele pessoalmente sobre o assunto. Só von Neumann percebeu o que se estava a passar, e resgatou a humanidade da maior vergonha intelectual da história. O que é particularmente notável, dado que von Neumann era um partidário do formalismo de Hilbert, que o teorema de Gödel refutava definitivamente. Algumas semanas mais tarde, von Neumann descobriu sozinho o chamado segundo teorema de Gödel e escreveu-lhe comunicando-lho. O jovem Gödel respondeu-lhe pacientemente dizendo que o grande professor tinha realmente razão: o segundo resultado constava também do artigo que estava pronto para publicação, e era apenas um corolário do primeiro teorema.

Perto do final da sua vida, Einstein dizia que ia ao seu gabinete, em Princeton, para ter o privilégio de caminhar e conversar com Gödel. Partindo desses passeios dos dois grandes pensadores do nosso tempo, Goldstein (filósofa e romancista) apresenta com poesia e elegância, ritmo e graça, clareza e profunda humanidade, uma das grandes aventuras intelectuais de sempre.

Os prazeres comuns à alma e ao corpo dependem inteiramente das paixões e, assim, as pessoas cujas paixões podem emocionar mais profundamente são capazes de aproveitar os mais doces prazeres desta vida. É verdade que elas podem também experimentar a maior amargura, quando não sabem como pôr tais paixões em bom uso e quando a fortuna trabalha contra elas. Mas o principal uso da sabedoria está em nos ensinar a ser mestre de nossas paixões e a controlá-las com tal destreza que os males que elas possam causar sejam perfeitamente suportáveis e mesmo tornem-se fonte de alegria.

Descarte - As paixões da alma, artigo 212, AT XI 488

Tal é, pois, o quadro e a situação da filosofia no século XX. Dos grandes filósofos, daqueles considerados gênios u gigantes, Husserl foi o último a colocar a filosofia em compasso com a ciência, ao pensar o fundamento das matemáticas, bem como a tentar pôr a filosofia em sintonia com o seu tempo, ao pensar a crise da civilização européia – porém, que se lembra dele hoje? E quem se há de lembrar depois que Weber, melhor do que ele, pensou o destino do Ocidente n’A ética protestante e o espírito do capitalismo? Heidegger, por seu turno, continua a trilhar a senda do idealismo alemão ao trocar a metafísica pela ontologia e, sem ter o que dizer a respeito da ciência, depois de juntar filosofia e arte, refugiou-se em sua cabana na Floresta Negra e lá ficou à espera do clarão e do chamado, quer dizer, como Schopenhauer e Wittgenstein, agarrou-se à saída mística. Quanto à Wittgenstein, ao que parece, ao trocar o cristal puro do Tractatus pela antropologia cultural difusa das Investigações filosóficas, deixou intocado o silêncio místico. Não os wittgensteinianos, que trocaram a mística pelo pragmatismo, muitas vezes um pragmatismo ralo, cuja consistência e maior densidade vão buscar no culturalilsmo e relativismo das inúmeras visões de mundo disponíveis no mercado das crenças de Londres, Nova York e São Francisco. Lá, como alhures, em São Paulo, em Berlim e em Nova Delhi, os wittgensteinianos – não todos, evidentemente -, continuarão despreocupados e seduzidos, a reverenciar as extravagâncias do indivíduo incomum e a cultuar a mente divina do mestre, sem se darem conta de que os sociólogos, antropólogos e lingüísticas, além de melhor aparelhados, estão mais bem aquinhoados nesse terreno, eu digo, o terreno da cultura e da história.

Domingues, Ivan. Trecho do texto Desafios da filosofia no século XXI: ciência e sabedoria lido pelo autor na conferência “Prêmio Fundep 2005”, do qual foi ganhador

Só tenho citado ultimamente...
...em fevereiro volto a escrever.

Gosto de Kierkegaard, as vez ele é bem divertido.
É assim que as coisas devem acontecer!


Nenhum Amor é Menos Ridículo que Outro

Temos, pois, que ao amor corresponde o amável, e que este é inexplicável. Concebe-se a coisa, mas dela não se pode dar razão; assim também é que de maneira incompreensível o amor se apodera da sua presa. Se, de tempos a tempos, os homens caíssem por terra e morressem subitamente, ou entrassem em convulsões violentas mas inexplicáveis, quem é que não sofreria a angústia? No entanto, é assim que o amor intervém na vida, com a diferença de que ninguém receia por isso, visto que os amantes encaram tal acontecimento como se esperassem a suprema felicidade. Ninguém receia por isso, toda a gente ri afinal, porque o trágico e o cómico estão em perpétua correspondência. Conversais hoje com um homem; parece-vos que ele se encontra em estado normal; mas amanhã ouvi-lo-eis falar uma linguagem metafórica, vê-lo-eis exprimir-se com gestos muito singulares: é sabido, está apaixonado. Se o amor tivesse por expressão equivalente «amar qualquer pessoa, a primeira que se encontra», compreender-se-ia a impossibilidade de apresentar melhor definição; mas já que a fórmula é muito diferente, «amar uma só pessoa, a única no mundo», parece que tal acto de diferenciação deve provir de motivos profundos.
Sim, deve necessariamente implicar uma dialética de razões, e quem não as quisesse ouvir ou não as quisesse expor, ganharia mais em desculpar-se com a inoportuna extensão do discurso do que em alegar a falência total de explicações.

Ora a verdade é que o amante não pode explicar nada, não sabe explicar nada. Viu centenas de mulheres; deixou talvez passar muitos anos sem experimentar o amor; e um dia, de repente, vê a sua mulher, a única, a Catarina.
Isto é ridículo. Sim, é cómico que tão grande força que há-de transformar e embelezar a vida inteira - o amor - nem sequer seja como o grão de mostarda donde deverá surgir uma grande árvore, que seja menos do que isso, que, em última análise, se reduza a um quase nada. Sim, é cómico que do amor não se possa apresentar um só critério prévio, por exemplo a idade em que se produz tal fenómeno, que da escolha da única mulher no mundo não se possa dar a mínima razão, que se haja escrito que «Adão não elegeu Eva, porque não teve possibilidade de a distinguir entre as mulheres».
Não será igualmente cómica a explicação apresentada pelos amantes? Ou melhor, essa explicação não servirá para acentuar ainda mais o aspecto cómico? Os amantes dizem que o amor os cega, e depois de dizerem isso é que tentam iluminar o fenómeno. Se um homem entrasse numa câmara escura para ir lá buscar um objecto qualquer, e se respondesse «não vale a pena, a coisa não tem importãncia», a quem lhe dissesse que procuraria melhor se levasse consigo uma luz, eu compreenderia muito bem a atitude desse homem. Mas se esse mesmo homem me chamasse à parte para em grande mistério me confiar que ia buscar uma coisa importantíssima, e que por isso mesmo tinha de a procurar às cegas - como poderia a minha pobre cabeça de mortal seguir a subtileza de tão desconcertante linguagem! Evidentemente que não lhe riria na cara, para não ofender; mas, assim que ele voltasse as costas, não poderia mais conter a vontade de rir.

(...) Se me entrego à hilaridade, estou muito longe de querer ofender alguém. Desprezo, porém, esses loucos, persuadidos de que o amor deles está tão completamente justificado que podem de bom grado mofar dos outros amantes; pois, uma vez que o amor se furta a qualquer explicação, todos os amantes se tornam igualmente ridículos.

A teoria moral de Kant

Elliott Sober
Universidade de Wisconsin

Para entender a abordagem que Immanuel Kant desenvolveu na sua teoria moral, é útil começar por uma ideia de senso comum que ele rejeita. Trata-se da ideia de que a razão tem apenas um papel "instrumental" como guia da acção. A razão não te diz quais devem ser os teus objectivos; em vez disso, diz-te o que deves fazer dados os objectivos que já tens. Dizer que a razão é puramente instrumental é dizer que ela é simplesmente um instrumento que te ajuda a atingir objectivos que foram determinados por outra coisa diferente da razão.

Esta ideia comum pode ser elaborada vendo as acções como o resultado de crenças e desejos. Dada a informação disponível, a razão pode dizer-te em que acreditar. Mas a razão não pode dizer-te o que querer. Terá de ser outra a fonte dos desejos:

Hume sobre o papel da razão

David Hume articulou esta ideia acerca do contributo da razão para as nossas acções. No Tratado da Natureza Humana (1738) diz que a "razão é e deve ser a escrava das paixões." Hume exprime a mesma ideia na seguinte passagem:

Não é contrário à razão preferir a destruição do mundo a arranhar o meu dedo […] Isto é tão pouco contrário à razão como preferir um bem reconhecidamente menor a um bem maior, e ter pelo primeiro uma afeição mais intensa do que pelo segundo.

A ideia de Hume é que as acções nunca derivam apenas da razão; elas têm de ter uma fonte não racional.
Kant rejeita a ideia de que a razão é puramente instrumental

A teoria moral de Kant rejeita esta doutrina de Hume. Segundo Kant, apenas por vezes é verdade que as acções são produzidas pelas crenças e desejos não racionais do agente. É o que acontece quando agimos por "inclinação". Todavia, quando agimos por dever — quando as nossas acções são guiadas por considerações morais em vez de o serem pelas nossas inclinações — o que se passa é inteiramente diferente.

Quando agimos temos em mente um fim e meios para o atingir. Hume pensava que a razão determina apenas os meios, mas não o fim. Kant concordava que isto é correcto quando agimos por inclinação. Mas quando a moralidade guia as nossas acções, a razão determina não só os meios mas também o fim.

Kant pensava que a moralidade deriva a sua autoridade apenas da razão. Só a razão determina se uma acção é boa ou má, independentemente dos desejos que as pessoas possam ter. Segundo Kant, quando agimos moralmente as nossas acções são guiadas pela razão de uma maneira que a teoria de Hume exclui.
Kant: as regras morais são imperativos categóricos

Como Hume afirma, é claro que a razão pode mostrar-nos que meios usar dados os fins que temos. Se quero ter saúde, a razão pode dizer-me que devo parar de fumar. Neste caso, a razão fornece um imperativo que na sua forma é hipotético: Diz que devo parar de fumar se quiser proteger a minha saúde. Hume pensava que a razão não pode fazer mais do que isto. Todavia, Kant defendeu que as regras morais são categóricas na sua forma, e não hipotéticas. Um acto que é errado, é errado — ponto final. As regras morais dizem "Não faças x." Não dizem "Não faças x se o teu fim é G". Kant tentou mostrar que as regras morais — os imperativos categóricos — derivam da razão tão seguramente como os hipotéticos.

As regras morais que tomam a forma de imperativos categóricos descrevem o que temos de fazer, queiramos ou não fazê-lo; têm uma autoridade bastante diferente das nossas inclinações. Logo, Kant pensava que quando agimos moralmente somos guiados pela razão e não pela inclinação. Neste caso, a razão tem mais do que um papel puramente instrumental.
A lei moral

Outro ingrediente importante da filosofia moral de Kant é a ideia de que as leis morais e as leis científicas têm algo profundamente em comum. A lei científica é uma generalização que diz o que tem de ser verdade num tipo específico de situação. A lei da gravitação universal de Newton diz que a magnitude da força gravitacional Fg entre dois objectos é proporcional ao produto das suas massas (m1 e m2) e inversamente proporcional ao quadrado da distância (r) entre eles:

Fg = Gm1m2/r2

Ou seja, a lei diz que, se as massas são m1 e m2 e a distância é r, então a força gravitacional terá de tomar o valor Gm1m2/r2, sendo G a constante gravitacional.

Há claramente uma diferença entre as leis científicas e as regras morais (como "Não causes sofrimento gratuito!"). A lei de Newton não diz o que os planetas devem fazer; diz o que fazem, necessariamente. Se uma lei científica é verdadeira, então nada no universo lhe desobedece. Todavia, as pessoas violam as leis morais. As leis morais dizem como as pessoas devem comportar-se, não dizem o que as pessoas de facto farão. As leis morais são normativas, enquanto as leis científicas são descritivas.

Apesar desta diferença, Kant pensava que há uma semelhança profunda entre elas. As leis científicas são universais — envolvem todos os fenómenos de um tipo específico. Não estão limitadas a lugares ou instantes. Além disso, uma proposição que enuncia uma lei não faz menção a qualquer pessoa, lugar ou coisa particular. "Todos os amigos de Napoleão falavam Francês" pode ser uma generalização verdadeira, mas não pode ser uma lei, uma vez que faz menção a um indivíduo específico — Napoleão. Distinguirei esta propriedade das leis científicas dizendo que são "impessoais".

Kant pensava que também as leis morais têm de ser universais e impessoais. Se está certo que eu faça uma determinada coisa, então está certo para qualquer pessoa nas mesmas circunstâncias fazer a mesma coisa. Não é possível que Napoleão deva ter o direito de fazer alguma coisa simplesmente por ser quem é. Tal como as leis científicas, as leis morais não mencionam pessoas específicas.

Um outro elemento da filosofia moral de Kant deve ser referido antes de descrevermos como pensava Kant que a razão e nada mais prescreve os nossos princípios morais. O utilitarismo afirma que as propriedades morais de uma acção são determinadas pelas suas consequências na felicidade das pessoas ou na satisfação das suas preferências. Kant não concebia a moralidade como algo que se centra em maximizar a felicidade. Em particular, não via as consequências da acção como o verdadeiro teste das suas propriedades morais. O que para ele era central é a "máxima que a acção incorpora".
Kant: o valor moral de uma acção deriva da sua máxima, e não das suas consequências

Cada acção pode ser descrita como uma acção de um certo tipo. Se ajudas alguém, podes conceber o que fazes como um acto de caridade. Neste caso, ages segundo a máxima de que deves ajudar os outros. Mas tens outras alternativas: quando forneces a ajuda talvez estejas a pensar que essa é uma maneira de fazer o beneficiário sentir-se em dívida para contigo. Neste caso, a máxima da tua acção pode ser a de que deves fazer que os outros se sintam em dívida para contigo. Para saberes que valor moral tem a tua acção, vê que máxima te levou a fazer o que fizeste.

Não é difícil perceber por que razão precisamos de considerar os motivos do agente e não as consequências da acção. Kant descreve o caso de um comerciante que nunca engana os seus clientes. A razão é que ele receia que, se os enganasse, os seus clientes deixariam de comprar na sua loja. Kant diz que o comerciante faz o que está certo, embora não pela razão certa. Ele age de acordo com a moralidade, mas não devido à moralidade. Para descobrir o valor moral de uma acção, temos de ver por que razão o agente a realiza, o que as consequências não revelam.

Se o comerciante age aplicando a máxima "Sê sempre honesto", a sua acção tem valor moral. Todavia, se a sua acção é o resultado da máxima "Não enganes as pessoas se é provável que isso te cause prejuízos financeiros", ela é meramente prudencial, e não moral. O valor moral depende dos motivos e os motivos são dados pela máxima que o agente aplica ao decidir o que fazer.
Kant rejeita o consequencialismo

Kant está correcto ao dizer que conhecer os motivos das pessoas é importante para a avaliação de algumas propriedades morais da acção. Se queremos avaliar o carácter moral de um agente, conhecer os seus motivos é importante; as consequências da acção são um guia imperfeito. Afinal, uma pessoa boa pode causar prejuízos a outros sem intenção; e sem intenção, uma pessoa malevolente pode beneficiar outros. Todavia, é importante perceber que isto não implica que as consequências da acção são irrelevantes. Kant sustenta a seguinte tese: O que torna uma acção certa ou errada não é se as consequências são prejudiciais ou benéficas. Kant rejeita o consequencialismo em ética.
O critério da universalizabilidade

Irei descrever agora a ideia de Kant segundo a qual a razão (e não o desejo) determina o que está certo e o que está errado fazer. Não esqueças que a lei moral (tal como a lei científica) terá de ser universal. Isto significa que a acção moral terá de incorporar uma máxima universalizalizável. Para decidir se estará certo realizar uma acção particular, Kant diz que deves perguntar se queres que a tua máxima se torne uma lei universal. A universalizabilidade é a base de todos os imperativos categóricos — de todas as prescrições morais. Os actos morais podem ser universalizados; oa actos imorais não.

É importante perceber o que este teste implica. É um erro pensar que Kant diz que deves perguntar se seria bom ou mau que todos realizassem a acção que tens em mente. A ideia acerca das acções imorais não é que seria mau que todos as realizassem; a ideia é que é impossível que todos as realizem (ou que é impossível para ti querer que todos as realizem). Tal como os exemplos de Kant ilustrarão há, por assim dizer, um teste lógico para saber se uma acção é moral.
Quatro exemplos

No livro Fundamentação da Metafísica dos Costumes (1785), Kant aplica esta ideia a quatro exemplos. O primeiro descreve um homem cansado da vida que tenciona suicidar-se. O homem considera a máxima de pôr termo à vida se continuar a viver produziria mais dor que prazer. Kant diz que é

duvidoso se este princípio de amor-próprio possa tornar-se uma lei universal da natureza. Imediatamente se vê uma contradição num sistema natural cuja lei fosse destruir a vida, dada a convicção de que a especial função de tal sistema é promover o aperfeiçoamento da vida. Neste caso, tal sistema natural não poderia existir. Logo, esta máxima não pode tornar-se lei universal da natureza e assim contradiz o princípio supremo de todo o dever.

Kant sugere que é impossível existir um mundo no qual todos os seres vivos decidem cometer suicídio quando as suas vidas prometem mais dor que prazer. Dado que não pode existir um mundo desses, é errado o indivíduo do exemplo de Kant cometer suicídio. O acto é errado porque não pode ser universalizado.

O segundo exemplo diz respeito a cumprir promessas. Precisas de dinheiro e ponderas se o pedes emprestado. A questão é se seria permissível prometeres pagar o empréstimo mesmo que não tenhas a intenção de o fazer. Kant argumenta que a moralidade exige que cumpras a promessa (e por isso que não peças dinheiro emprestado com falsas intenções):

Dado que a universalidade da lei segundo a qual uma pessoa em dificuldade pode prometer o que lhe convier com a intenção de não cumprir a promessa tornaria impossíveis a própria promessa e o fim que ela persegue; nenhuma pessoa acreditaria no que lhe foi prometido e tais vãs intenções apenas a fariam rir.

O que Kant está a dizer é que cumprir promessas não poderia estabelecer-se como prática se todos os que fizeram promessas tinham a intenção de não as cumprir. O que quer dizer que tal prática pode existir apenas porque as pessoas habitualmente são dignas de confiança. Mais uma vez, a razão de sermos obrigados a cumprir as nossas promessas é que seria impossível um mundo no qual todos fizessem promessas com a intenção de as quebrar. A universalizabilidade é a prova de fogo.

O terceiro exemplo tem o propósito de mostrar que cada um de nós tem a obrigação de desenvolver os seus talentos. Por que devemos nós "alargar e desenvolver os nossos dons naturais"? Em vez disso, por que não escolher uma vida de "ociosidade, complacência e prodigalidade"? Cada pessoa tem de escolher a primeira porque, afirma Kant, "como ser racional, a pessoa necessariamente deseja que todas as suas faculdades devam ser desenvolvidas, uma vez que lhe foram dadas para todas as espécies de propósitos possíveis."

O quarto exemplo é o de um homem a quem a vida sorri mas que vê outros terem vidas de grande privação. Terá ele a obrigação de os ajudar? Kant concede que a humanidade poderia existir num estado em que alguns vivem bem enquanto outros sofrem. Mas afirma que nenhum agente racional pode desejar um mundo assim:

Ora, se bem que seja possível existir uma lei universal da natureza de acordo com esta máxima, é todavia impossível desejar que tal princípio deva estabelecer-se em toda a parte como lei da natureza. Porque uma vontade que assim decidisse entraria em conflito consigo própria, uma vez que podem surgir frequentemente circunstâncias em que a pessoa precisaria do amor e simpatia dos outros e, devido a tal lei da natureza que emana da sua vontade, privar-se-ía de toda a esperança de ajuda que deseja.

A ideia de Kant não é que este padrão não possa ser universal, mas que nenhum agente racional poderia desejar que fosse universal.
Avaliação dos exemplos de Kant

Destes exemplos, o mais fraco é talvez o primeiro. Não é impossível existir um mundo em que todos os doentes terminais sujeitos a um grande sofrimento cometem suicídio. E também não parece haver qualquer razão para que um agente racional não pudesse desejar que todas as pessoas poupassem a si próprias a inevitabilidade de uma morte dolorosa.

O segundo exemplo é um pouco mais plausível. A prática do cumprimento de promessas parece confiar no facto de que as pessoas habitualmente acreditam nas promessas que lhes são feitas. Se as pessoas nunca tivessem a intenção de cumprir as suas promessas poderia tal prática persistir? Kant diz que não. Todavia, talvez seja possível imaginar circunstâncias engenhosas nas quais esta conclusão pudesse ser contornada. Convido-te a fazer este exercício.

Talvez alguma coisa possa também ser dita do argumento de Kant acerca do nosso dever de ajudar os outros. Cada um de nós precisa de alguma espécie de ajuda em algum momento da vida. Por consequência, cada um de nós desejaria evitar uma situação em que ninguém nos daria a ajuda de que precisamos. Logo, não podemos desejar que ninguém deva jamais fornecer ajuda. Isto significa que seria errado da nossa parte conduzir a vida recusando completamente prestar ajuda aos outros. Mais uma vez, a razão pela qual seria errado é que não podemos desejar que o padrão seja universal.

Que argumento apresenta Kant no quarto exemplo a respeito do dever de desenvolvermos os nossos talentos? Talvez o raciocínio seja semelhante àquele que é usado por Kant na discussão do dever de ajudar os outros. Eu quero que os outros desenvolvam os talentos que me serão benéficos; por exemplo, quero que os médicos aperfeiçoem as suas competências, uma vez que um dia precisarei deles. Mas isto significa que eu não posso desejar que todos descuidem o desenvolvimento dos seus talentos. Segue-se supostamente que eu tenho o dever de desenvolver os meus talentos.

Já sublinhei antes que o critério de universalizabilidade não pergunta se seria bom que todos realizassem a acção que o agente pensa realizar. A questão de Kant é saber se seria possível que todos realizassem a acção, ou se seria possível desejar que todos devessem realizar a acção.

Se tivermos isto em mente, é duvidoso se Kant pode chegar às conclusões pretendidas a respeito dos últimos dois exemplos sem uma explicação que tenha em conta as consequências. É claramente possível que o mundo seja um lugar em que ninguém ajuda os outros e ninguém desenvolve os seus talentos. Trata-se de um estado de coisas lamentável, e não de um estado de coisas impossível. O que pensar da segunda opção — poderia um agente racional desejar que as pessoas não ajudem os outros ou não desenvolvam os seus talentos?

Isso depende do que se quer dizer com "racional". Se racional significa instrumentalmente racional, então não parece haver qualquer impossibilidade. Como diz Hume, posso ser perfeitamente claro no meu raciocínio meios/fim (e por isso ser instrumentalmente racional) e ter os desejos mais bizarros que podes imaginar. Por outro lado, há um sentido de "racional" segundo o qual um agente racional não desejaria que o mundo fosse um lugar em que as pessoas não ajudam os outros ou não desenvolvem os seus talentos. Um agente racional não o desejaria devido às consequências que tais comportamentos teriam. Num mundo assim haveria muito sofrimento, alienação e desespero; a vida seria desolada.

A conclusão que retiro é que não é claro como podem ser feitas as análises de Kant dos últimos exemplos sem considerar as consequências que resultariam de tais acções se tornarem universais.
Um problema do critério de universalizabilidade

Há um problema geral nos quatro exemplos de Kant — na verdade, há um problema no próprio critério de universalizabilidade. Um objecto singular exemplifica vários tipos. Isto significa que uma dada acção pode ser descrita como incorporando diferentes propriedades. Kant parece pressupor que cada acção incorpora apenas uma máxima, de maneira que podemos testar a moralidade de um acto universalizando a sua máxima. O problema é que há várias máximas que podem conduzir a uma determinada acção; algumas podem ser universalizadas, enquanto outras não.

Vejamos este problema no exemplo da promessa. Alguém tem de decidir se pede dinheiro emprestado prometendo que paga o empréstimo, embora não tenha a intenção de cumprir a promessa. O que significaria isto caso todos se comportassem assim? Uma maneira de descrever esta acção decorre da máxima "Faz uma promessa mesmo que tenhas a intenção de a quebrar". Kant afirma que universalizar esta máxima é impossível porque a proposição seguinte é uma contradição:

Todos fazem promessas mesmo que ninguém tenha a intenção de cumprir as promessas que faz.

Todavia, também podemos descrever a acção do homem como decorrendo de uma máxima bastante diferente: "Não faças promessas a menos que tenhas a intenção de as cumprir, excepto se estiveres numa situação de vida ou de morte e se a tua intenção de quebrar a promessa não for evidente para os outros". Universalizar esta máxima não conduz a contradição, uma vez que é perfeitamente possível que o mundo seja da seguinte maneira:

Todos fazem promessas e em geral as pessoas esperam cumprir as promessas. A excepção surge quando há uma enorme vantagem pessoal em fazer a promessa sem a intenção de a cumprir e a intenção de quebrar a promessa não é evidente para os outros.

Longe de ser impossível, esta generalização parece descrever de maneira bastante exacta o mundo em que efectivamente vivemos.

Repara na semelhança entre o problema que Kant enfrenta e um dos problemas do utilitarismo das regras. "O que aconteceria se todos realizassem a acção?" é uma questão que o utilitarismo das regras pensa ser importante na avaliação das propriedades morais de uma acção. A questão de Kant é diferente; ele pergunta "Podem todos realizar a acção?" ou "Posso desejar que todos realizem a acção?" Embora as questões sejam diferentes, problemas semelhantes derivam do facto de haver múltiplas maneiras de descrever qualquer acção.

O critério de universalizabilidade parece plausível se considerarmos seriamente a analogia entre as leis morais e as leis científicas. Ambas têm de ser universais e impessoais. Mas outra comparação entre estas duas ideias diminui a plausibilidade de pensar que o critério de universalizabilidade tem condições para resultar.

As leis científicas têm de ser universais mas a explicação verdadeira de um fenómeno específico não pode ser derivada a priori. Por si só, a razão não pode dizer-me por que descreve a Terra uma órbita elíptica em torno do Sol, ainda que eu tenha o pressuposto de que a explicação deste facto tenha de ser verdadeira para todos os sistemas planetários semelhantes. Por outro lado, Kant defendeu que numa situação específica o que está certo fazer é ditado pela exigência racional de universalizabilidade.

Evidentemente que um facto importante acerca da moralidade é que, se uma acção particular está certa para mim, então está certa para qualquer pessoa numa situação semelhante. Esta é a ideia de que as leis morais — os princípios gerais que ditam o que está certo fazer — são universais e impessoais. O problema é que esta exigência não é suficiente para mostrar que generalizações morais são verdadeiras. Se assim é, a analogia entre leis científicas e leis morais tem implicações diferentes daquelas que Kant tentou desenvolver.
Kant: as pessoas são fins em si

Kant pensava que uma importante consequência do teste de universalizabilidade é que devemos tratar as pessoas como fins em si e não como meios. Kant queria dizer com isto que não devemos tratar as pessoas como meios para fins que elas racionalmente não poderiam consentir. Pensava que este princípio proíbe a escravatura. E diria o mesmo acerca da punição de alguém por um crime que não cometeu, ainda que isso aplacasse uma perigosa multidão. A teoria kantiana parece fornecer bases mais sólidas do que o utilitarismo para a ideia de que as pessoas têm direitos que não podem ser ultrapassados por considerações de utilidade. Não é a maximização da felicidade que está em jogo na teoria de Kant. É de esperar que a razão por si só dite princípios de equidade, imparcialidade e justiça.

Embora Kant preceda os utilitaristas, a sua teoria parece ter sido concebida para corrigir os defeitos do utilitarismo. A ideia de que as pessoas têm direitos é uma correcção plausível da ideia de que qualquer aspecto da vida de uma pessoa tem de passar o teste da maximização da felicidade global. Todavia, a teoria de Kant enfrenta sérias dificuldades lógicas. E o carácter absoluto das suas declarações parece ser bastante questionável para as convicções morais fortemente defendidas pelo senso comum. Será de todo plausível pensar que as promessas devem ser sempre cumpridas — que nunca devemos dizer uma mentira — sejam quais forem as consequências? Para além de sublinhar os defeitos nos argumentos que justificam estas ordens, devemos também sublinhar que estas exigências morais não devem receber em princípio uma justificação incondicional.

Se o critério da universalizabilidade falha a tentativa de estabelecer um procedimento para decidir que acções estão certas, e se os juízos morais de Kant acerca do cumprimento de promessas, suicídio e outras acções são implausíveis, que méritos tem a sua teoria ética? Muitos filósofos vêem na descrição do ponto de vista moral uma das contribuições notáveis e duradouras de Kant. Os desejos e as preferências podem impelir-nos a agir e estas acções podem produzir diferentes combinações de prazer e dor. Todavia, esta sequência de acontecimentos ocorre em criaturas — provavelmente vacas e cães — às quais nenhum golpe de imaginação atribui moralidade. O que distingue então a acção motivada pela moralidade da acção guiada pela inclinação, seja benevolente ou malevolente?

A esta pergunta Kant respondeu que a acção moral é guiada por princípios que têm um tipo especial de justificação racional. A linguagem comum talvez seja um pouco enganadora, uma vez que podemos falar do desejo de agir moralmente e do desejo de ter prazer ou vantagens como se ambos tivessem a mesma base. Mas Kant não pensava na determinação de agir por dever como uma inclinação entre outras. Ele via a moralidade e a inclinação como esferas inteiramente diferentes. Para identificar a coisa moralmente certa a fazer, a pessoa terá de pôr de lado as suas inclinações. Fixando a nossa atenção em leis universais e impessoais, podemos ter a esperança de diminuir o grau em que o interesse próprio distorce o nosso juízo a respeito do que devemos fazer.

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